Justice: What's The Right Thing To Do? Episode 02: "PUTTING A PRICE TAG ON LIFE"

编者按：本文编译自哈佛大学迈克尔·桑德尔教授「公正：该如何做是好？」公开课第二讲「给生命标价」的现场录音。桑德尔在这一讲中从边沁的功利主义出发，以菲利普·莫里斯的吸烟成本收益报告、福特平托案等实例，与课堂上的本科生就「人命能否定价」「少数人的权利」「高级快乐与低级快乐」展开交锋，并引出密尔对功利主义的修正。参与讨论的学生包括朱莉、沃伊切克、劳尔、安娜、永达、约翰、内特、安妮莎与乔。文稿依据录音整理，仅删去口语枝节与重复之处，论证与细节悉数保留。

边沁的功利主义原则

桑德尔： 上次我们争论了女王诉达德利与斯蒂芬斯案，也就是救生艇上的海上食人案。请大家记住围绕这条救生艇的正反两方论证，记住支持和反对达德利与斯蒂芬斯所作所为的理由，我们回过头来谈哲学，谈杰里米·边沁（Jeremy Bentham）的功利主义哲学。边沁一七四八年生于英国，十二岁进牛津大学，十五岁读法学院，十九岁取得律师资格，却终生没有执业，而是把一生献给了法理学与道德哲学。

上次我们开始考察边沁版本的功利主义。它的核心思想说来很简单：道德的最高原则，无论是个人道德还是政治道德，就是让总体福利最大化，让集体幸福最大化，让快乐减去痛苦的总余额最大化，一句话，让效用（utility）最大化。边沁是循着这样一条思路得出这个原则的：我们全都受制于痛苦与快乐，它们是我们至高无上的主宰，因此任何道德体系都必须把它们纳入考量。怎样纳入才最好？答案是使之最大化。由此便得出「最大多数人的最大幸福」这条原则。

那么究竟该把什么最大化？边沁告诉我们，是幸福，说得更准确些，是效用。效用最大化不只是个人的原则，也是共同体和立法者的原则。边沁问，共同体究竟是什么？它无非是构成它的个人之总和。所以在决定最佳政策、决定法律应当如何、决定何为公正的时候，公民和立法者应当这样问自己：把这项政策的全部收益加起来，减去全部成本，正确的选择就是让幸福超出苦难的余额达到最大的那一个。这就是效用最大化的含义。

菲利普·莫里斯的吸烟账

桑德尔： 今天我想看看你们是否赞同它。这套功利主义逻辑在现实中常常以另一个名字出现，叫成本收益分析（cost-benefit analysis），公司和政府天天都在用。它的做法是给各种方案的成本和收益标上一个价值，通常是一个美元数字，用它来代表效用。

不久前捷克共和国有一项提案，要提高烟草消费税。烟草公司菲利普·莫里斯（Philip Morris）在捷克生意很大，于是委托人做了一份关于捷克吸烟问题的成本收益分析。分析的结论是：捷克公民吸烟，政府是赚的。

怎么个赚法？吸烟确实给捷克政府的公共财政带来负面影响，因为患上吸烟相关疾病的人会增加医疗开支。可另一方面也有正面效应，被记在账本的另一栏。正面效应大部分是政府从卷烟销售中取得的各项税收，但也包括人们早死给政府省下的医疗费用，省下的养老金（人死得早，养老金就不用发那么多年），还有省下的老年人住房开支。把所有成本和收益加总之后，菲利普·莫里斯的研究发现，捷克公共财政净赚一亿四千七百万美元。考虑到住房、医疗和养老金上的节省，每有一个人因吸烟而过早死亡，政府就能省下一千二百多美元。

这就是成本收益分析。你们当中为功利主义辩护的人也许会觉得这个例子不公平。菲利普·莫里斯为此在媒体上遭到痛斥，还为这笔冷酷无情的算计公开道歉。你们可能会说，这里漏掉的东西功利主义者完全可以补上，也就是那些死于肺癌的人自身以及他们家庭所承受的损失。那么，生命的价值该怎么算？

福特平托案与人命定价

桑德尔： 有些成本收益分析确实纳入了对生命价值的衡量，其中最有名的一桩就是福特平托（Ford Pinto）案。有人读到过吗？这是上世纪七十年代的事，福特平托是一款车，你们还记得吗？没人知道？那是一款小型车，紧凑型轿车，非常畅销，但有一个毛病：油箱装在车尾，遭遇追尾时油箱会爆炸。有人因此丧生，有人重伤。伤者把福特告上法庭。庭审中发现，福特早就知道油箱脆弱，还专门做过一份成本收益分析，来判断值不值得加装一块特制护板保护油箱、防止爆炸。

他们是这样算的：提高平托安全性的成本，每个零件十一美元。庭审中披露的账目是这样：每件十一美元，乘以一千二百五十万辆轿车和卡车，改善安全性的总成本为一亿三千七百万美元。然后他们计算了花这笔钱造一辆更安全的车能带来什么收益：他们估计可以避免一百八十起死亡，每条人命标价二十万美元；一百八十起伤残，每起六万七千美元；再加上没有安全装置将会烧毁的两千辆车，每辆七百美元的更换成本。这样算下来，收益只有四千九百五十万美元。于是他们没有装那块护板。

不用说，福特汽车公司这份成本收益分析备忘录在庭审中曝光时，陪审团为之震惊，判给了巨额赔偿。这算不算是对功利主义算计的一个反例？要知道福特已经把生命的价值算进去了。

课堂交锋：人命该值多少钱

桑德尔： 在座有谁愿意站出来，替成本收益分析抵挡这个表面上的反例？有谁愿意辩护？还是说，你们认为它彻底摧毁了整套功利主义计算？

朱莉： 我认为他们犯了和前一个案例同样的错误：给人的生命标了一个美元数字，而且同样没有把家属的痛苦和情感损失算进去。这些家庭失去的不只是收入，他们失去了所爱的人，那可比二十万美元值钱得多。

桑德尔： 好。等一下，你叫什么名字？

朱莉： 朱莉·罗托。

桑德尔： 朱莉，如果二十万这个数字太低，因为它没有计入失去亲人的痛苦和失去的那些岁月，那么你认为多少才是更准确的数字？

朱莉： 我觉得我给不出一个数字。我认为这类分析根本不应该用在人命问题上，不能用钱来衡量。

桑德尔： 所以朱莉的意思是，他们错的不是数字定得太低，而是压根就不该定任何数字。好，我们听听别的看法。

沃伊切克： 得考虑通货膨胀。

桑德尔： 好，有道理。那么按今天的物价该是多少？这是三十五年前的事了。

沃伊切克： 两百万美元。

桑德尔： 你叫什么名字？

沃伊切克： 沃伊切克。

桑德尔： 沃伊切克说要考虑通胀，应该更慷慨一些。那么你会认为这就是思考这个问题的正确方式吗？

沃伊切克： 遗憾的是，我想是的，因为总得在某个地方定下一个数字。我不确定该是多少，但我确实认为可以给人的生命定一个价。

桑德尔： 沃伊切克在这里与朱莉意见相左。朱莉说，我们不能为了做成本收益分析而给人命定价；沃伊切克说，我们必须定，因为总得设法作出决定。其他人怎么看？有没有人准备为成本收益分析辩护，认为它是准确的，是可取的？

劳尔： 我认为，如果福特和其他汽车公司不用成本收益分析，它们最终会倒闭，因为无法盈利。那样一来，数百万人就没法开车上班，没法挣钱养家、给孩子买吃的。所以我认为在这个案子里，如果不采用成本收益分析，牺牲的反而是更大的善。

桑德尔： 好，你叫什么名字？

劳尔： 劳尔。

桑德尔： 劳尔，最近有一项关于驾车时使用手机的研究。人们正在争论是否该禁止开车打电话。数据显示，每年约有两千人死于使用手机引发的交通事故。可是哈佛风险分析中心做的成本收益分析发现，如果把手机使用的收益也考虑进来，并给生命定一个价，两边算下来大致相当，因为让人们能在开车时充分利用时间、不浪费时间、谈生意、跟朋友聊天，带来的经济收益实在太大了。这是否说明，试图给人命问题标上金钱数字本身就是错的？

劳尔： 我认为，如果绝大多数人都想从手机这样的服务和它带来的便利中获取最大效用，那么为了满足这种需求，这种牺牲是必要的。

桑德尔： 你是个彻头彻尾的功利主义者。

劳尔： 是的。

桑德尔： 那好，最后一个问题，我也问过沃伊切克：为了决定该不该禁止开车打手机，人命该标多少钱？

劳尔： 我不想随口算出一个数字。我想，我得考虑考虑再说。

桑德尔： 那么，大致会是多少？有两千三百人死亡，你得给人命定个价，才知道要不要通过禁止开车用手机来避免这些死亡。你的直觉是多少？

劳尔： 一百万？两百万？

桑德尔： 两百万是沃伊切克的数字。差不多就是这个数？

劳尔： 也许一百万吧。

桑德尔： 一百万？！好，很好，谢谢。这些就是今天成本收益分析引发的一些争议，尤其是那种给一切都标上美元数字再加总的做法。

第一反驳：少数派与个人权利

桑德尔： 现在我想听听你们的反对意见，不一定是针对成本收益分析，因为那只是功利主义逻辑在当今实践中的一个版本；我要听的是针对整个理论的反驳，针对「正确的行为、政策与法律的正当基础就是效用最大化」这个观念本身。有多少人不同意功利主义对待法律和公共利益的方式？有多少人赞同？赞同的比反对的多。那我们先听批评者的意见。

安娜： 我最主要的不满是，我觉得不能因为一个人属于少数，就说他的需求和愿望不如多数人的值钱。所以我不太能接受「最大多数人的最大幸福」这个说法没问题，因为那些属于少数的人怎么办？这对他们不公平，他们又没有选择自己要站在哪一边。

桑德尔： 这是个有意思的反驳，你担心的是对少数人的影响。顺便问一句，你叫什么？

安娜： 安娜。

桑德尔： 谁来回应安娜对少数人处境的担忧？你对安娜怎么说？

永达： 她说少数人的价值被看低了，我不这么认为。就个体而言，少数群体中每个人的价值和多数群体中的每个人完全一样，只不过人数上多数压过了少数。到了某个时候你总得作出决定。我为少数人感到抱歉，但有时候这是为了整体，为了更大的善。

桑德尔： 为了更大的善。安娜，你怎么回应？你叫什么名字？

永达： 永达。

桑德尔： 永达说，只要把每个人的偏好加起来就行，少数人的偏好也是被称量过的。你说你担心功利主义会侵害少数人应得的关怀和尊重，能举个例子吗？

安娜： 就拿我们讨论过的案例来说，比如那个海难。我认为被吃掉的那个男孩和其他人一样有活下去的权利。仅仅因为他在那种情况下处于少数，也许是最没希望活下去的一个，并不意味着其他人就自动获得了吃掉他的权利，哪怕这样做能让更多人有机会活命。

桑德尔： 也就是说，少数人、每个个体可能拥有某些权利，是不能为了效用而被拿去交换的？

安娜： 是的。

桑德尔： 永达，这里有一道考题给你。古罗马时代，人们把基督徒扔进斗兽场喂狮子取乐。想想功利主义的算式会怎么算：不错，被扔给狮子的基督徒承受了极度的痛苦，可你看看罗马人集体的狂喜。

永达： 在那个时代……我认为在今天，不会有任何政策制定者说，一个人的痛苦、一个人的苦难，跟观众得到的快乐比起来微不足道。

桑德尔： 可你得承认，只要陶醉其中的罗马人足够多，就能压过那一小撮被扔给狮子的基督徒哪怕最惨烈的痛苦。

桑代克实验：价值能否通约

桑德尔： 所以这里实际上有两种不同的针对功利主义的反驳。一种关乎功利主义是否充分尊重了个人权利或少数人的权利；另一种关乎把效用、偏好或价值加总这个想法本身：有没有可能把一切价值加总，全部换算成美元？

上世纪三十年代有一位心理学家试图回答第二个问题。他想证明功利主义所预设的那个前提：一切善、一切价值、一切人类关切都可以换算成同一种统一的尺度。他的办法是对领取救济的年轻人做问卷，那是三十年代。他给他们一张列着各种不愉快经历的清单，问他们要付多少钱才肯经受这些事。他逐项记录，比如：给你多少钱，你愿意拔掉一颗上门牙？给你多少钱，你愿意切掉一根小脚趾？或者吞下一条六英寸长的活蚯蚓？或者在堪萨斯的一座农场上度过余生？或者徒手勒死一只流浪猫？

你们猜，清单上最贵的一项是什么？

学生： 堪萨斯？

桑德尔： 对，就是堪萨斯。人们说，得付他们三十万美元才肯去堪萨斯。那你们猜第二贵的是什么？不是猫，不是牙，不是脚趾，是蚯蚓！人们说要十万美元才肯吃那条虫子。最便宜的呢？不是猫，是牙齿。大萧条时期，人们只要四千五百美元就愿意拔掉一颗牙。

桑代克（Thorndike）从这项研究中得出的结论是：任何存在的欲求或满足，都以某种数量存在，因此都是可以度量的。狗、猫或鸡的一生由食欲、渴求、欲望及其满足构成，人的一生也是如此，只不过人的欲望更复杂一些。

那么桑代克的研究究竟说明了什么？它是否支持边沁的观点，即一切善、一切价值都能用同一把价值尺子来衡量？还是说，清单上那些荒诞不经的项目恰恰暗示了相反的结论：无论谈的是生命、堪萨斯还是蚯蚓，我们珍视和爱惜的那些东西，也许根本无法用单一的价值尺度来度量？如果不能，这对功利主义的道德理论意味着什么？这个问题我们下次接着讨论。

酷刑难题与牛津女子学院轶事

桑德尔： 上一讲我们开始考察针对边沁功利主义的几种反驳，讨论中大家提出了两种。第一种反驳认为，功利主义只关心最大多数人的最大幸福，没有充分尊重个人权利。今天关于酷刑与恐怖主义的争论就是这个问题。假设九月十日那天抓到了一名恐怖嫌疑人，你有理由相信他掌握着一场即将发生、会夺去三千多人性命的恐怖袭击的关键情报，而你无法从他嘴里问出来。为了获取情报而对他施以酷刑，是正当的吗？还是说你会说不行，尊重个人权利是一项绝对的道德义务？从某种意义上说，我们又回到了开头讨论电车和器官移植时的那些问题。这是第一个问题。

你们还记得我们考察过几个成本收益分析的例子，很多人对给人命标上美元价格感到不安。这引出了第二种反驳：它质疑是否有可能把所有价值换算成一种统一的价值尺度，换句话说，它追问一切价值是否可通约（commensurable）。

让我再讲一个例子，这是一段真实经历，来自我的亲身体验，它至少提出了一个问题：所有价值能否毫无损耗地翻译成功利主义的语言？多年前我在英国牛津读研究生，那时的学院还分男女，没有混合。女子学院有规定，禁止男客留宿过夜。到七十年代，这些规定已经很少执行，很容易违反，至少人家是这么告诉我的。到了七十年代末我在那里的时候，放宽这些规定的压力越来越大，圣安妮学院（St. Anne's College）的教员们为此展开辩论，那是一所女子学院。教员中年长的女性是传统派，她们出于传统道德的理由反对改变。可时代变了，她们不好意思说出反对的真实理由，于是把论据翻译成了功利主义的语言。她们说，如果男人留宿，学院的开支会增加。

你们也许要问，怎么会？她们说，男人会想洗澡，那就要用掉热水。而且，她们还说，床垫得更频繁地更换。改革派用下面这个折中方案回应了这些论据：每位女生每周最多可以留宿三位男客，至于是不是同一个人还是三个不同的人，她们没说；条件是，这就是折中之处，条件是客人须支付五十便士，用以补贴学院的开支。第二天全国性大报的头条标题是：「圣安妮的姑娘，一晚五十便士」。

这又是一个例证，说明把一切价值，这里是某种关于德性的观念，翻译成功利主义语言有多困难。这些都是为了说明对功利主义的第二种反驳，至少是其中质疑价值统一性、价值可通约性、能否把一切道德考量换算成美元或金钱的那一部分。

图钉与诗歌：该不该评判偏好

桑德尔： 但关于加总价值和偏好的这种担忧还有第二个面向：为什么我们要称量人们的所有偏好，却不评估这些偏好是好是坏？难道不该区分高级快乐与低级快乐吗？

不对人们偏好的价值作任何质的区分，这种做法的吸引力，有一部分在于它不作评判、人人平等。边沁式的功利主义者说，每个人的偏好都算数，不管人们想要什么，不管让不同的人感到幸福的是什么，都一样算数。你们记得，对边沁来说，唯一重要的是快乐或痛苦的强度和持续时间。所谓高级快乐或更高尚的德性，在边沁看来，无非就是那些能产生更强烈、更持久的快乐的东西。他有一句名言来表达这个想法：快乐的量相等，图钉游戏（pushpin）就和诗歌一样好。

图钉游戏是什么？是某种儿童游戏，类似弹片游戏。边沁说，图钉游戏和诗歌一样好。我想，这背后的主张和直觉是：去评判谁的快乐本质上更高级、更有价值、更好，是一种僭越。这种拒绝评判的态度确实有吸引人的地方。毕竟，有人喜欢莫扎特，有人喜欢麦当娜；有人喜欢芭蕾，有人喜欢保龄球。边沁派会说，谁有资格说这些快乐当中哪一种、谁的快乐比别人的更高级、更有价值、更高尚？

可这种拒绝作质的区分的态度对吗？我们真的能完全抛开这样一个想法，即我们从中获得快乐的某些事物比另一些更好、更有价值？回想斗兽场里的罗马人。那种做法让人不安，一个原因是它似乎侵犯了基督徒的权利。但还有另一种反对方式：罗马人从这场血腥场面中获得的快乐，是一种低劣、腐化、堕落的快乐，这种快乐难道也该被珍视、被称量，用来决定什么是公共福祉吗？

密尔登场：高级与低级快乐

桑德尔： 这就是针对边沁功利主义的几种反驳。现在我们转向一位试图回应这些反驳的人，后来的功利主义者约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）。我们接下来要考察的是，密尔对这些反驳是否给出了令人信服的回答。

密尔生于一八零六年。他的父亲詹姆斯·密尔是边沁的信徒，着手给儿子安排一套示范性的教育。约翰·斯图亚特·密尔是个神童，三岁通希腊文（不是拉丁文，我说错了），八岁通拉丁文，十岁写了一部罗马法史。二十岁那年他精神崩溃，随之而来的抑郁持续了五年。到二十五岁，帮他走出抑郁的是他遇见了哈丽特·泰勒（Harriet Taylor）。她后来嫁给了他，两人从此过着幸福的生活。正是在她的影响下，密尔试图让功利主义变得更有人情味。密尔想做的，是看看功利主义的算式能否得到扩充和修正，以容纳人道关切，比如尊重个人权利的关切，同时处理高级快乐与低级快乐的区分。

一八五九年，密尔写下了那部著名的《论自由》，主旨是申明捍卫个人权利和少数人权利的重要性。一八六一年，在他晚年，他写了我们这门课要读的那本书，《功利主义》。这本书说得很清楚，在他看来效用是道德的唯一标准。所以他并没有挑战边沁的前提，而是肯定了它。他说得非常明确：能够证明某物值得欲求的唯一证据，就是人们实际上欲求它。也就是说，他坚持认为我们实际的、经验上的欲望是道德判断的唯一基础。

可是接下来，同样在第二章，他论证功利主义者有可能区分高级快乐与低级快乐。读过密尔的同学，照他的说法，这个区分是怎么划出来的？功利主义者怎样才能在质上区分高级快乐与低级的、卑下的、不值得的快乐？

约翰： 如果你两种都试过，你自然总会更喜欢高级的那种。

桑德尔： 很好，正是如此。你叫什么名字？

约翰： 约翰。

桑德尔： 正如约翰指出的，密尔说，检验标准是这样的：既然我们无法跳出实际的欲望和偏好之外（那样就违反了功利主义的前提），那么判断一种快乐是高级还是低级的唯一检验，就是看两种都体验过的人是否更偏爱它。在第二章里，我们可以看到密尔阐述约翰刚才所说观点的那段话：两种快乐之中，如果有一种是所有或几乎所有体验过两者的人都断然偏爱的，而且这种偏爱不出于任何道德义务感，换句话说，没有任何外在的、独立的标准，那么它就是更值得欲求的快乐。

大家怎么看这个论证？它成功了吗？有多少人认为它成功地在功利主义的框架内论证了高级快乐与低级快乐的区分？有多少人认为不成功？我想听听你们的理由。不过在说理由之前，我们先对密尔的主张做一个实验。

课堂实验：哈姆雷特对辛普森

桑德尔： 为了做这个实验，我们要看三段流行娱乐的短片。第一段是《哈姆雷特》的一段独白，之后是另外两段体验，看看你们觉得如何。

（播放三段视频：第一段是《哈姆雷特》中「人是何等的杰作」那段独白；第二段是真人秀《恐惧因素》的宣传片，六名参赛者角逐三项极限挑战，只有一人胜出；第三段是动画片《辛普森一家》的片段，弗兰德斯说他不在乎速度，但对头盔、防滚架、警示旗这些安全装备百看不厌，另一个角色说自己喜欢新鲜空气，还喜欢看内场里的穷人。）

桑德尔： 我都不用问你们最喜欢哪一个了。《辛普森一家》？有多少人最喜欢《辛普森一家》？有多少人最喜欢莎士比亚？《恐惧因素》呢，有多少人更喜欢《恐惧因素》？真的？绝大多数人喜欢《辛普森一家》胜过莎士比亚。

好，现在来投票的另一部分：哪一个是最高级的体验或快乐？多少人说莎士比亚？多少人说《恐惧因素》？不会吧，你是认真的？真的？好，说吧，你可以说出来。

内特： 我觉得那一段最有意思。

桑德尔： 我知道，可你认为哪一个是最有价值、最高尚的体验？

内特： 我知道你觉得它最……可是，如果一样东西之所以好，就是因为它令人愉快，那么按别人的标准来看它是否算好，这种抽象的想法又有什么意义？

桑德尔： 好，你站到了纯粹边沁派的一边：谁有资格评判？除了记录并加总人们实际的偏好，我们为什么还要去评判？好，有道理。你叫什么名字？

内特： 内特。

桑德尔： 好，有道理。那么有多少人认为，撇开喜好不谈，《辛普森一家》实际上是更高级的体验，比莎士比亚更高级？我们再看看莎士比亚这边的票，多少人认为莎士比亚更高级？那么，为什么？我最想听的是这样的人：认为莎士比亚最高级，却更喜欢看《辛普森一家》。

安妮莎： 我想，坐着看《辛普森一家》之所以有意思，是因为它讲笑话，让我们发笑。可是莎士比亚是伟大作家这件事，得有人来告诉我们。我们得被教着怎么读他，怎么理解他。就像我们得被教着怎么欣赏伦勃朗，怎么分析一幅画。

桑德尔： 你叫什么名字？

安妮莎： 安妮莎。

桑德尔： 安妮莎，当你说是别人告诉你莎士比亚更好的时候，你是盲目接受这种说法吗？你投票认为莎士比亚更高级，只是因为文化这么告诉你、老师这么告诉你，还是你自己真的同意？

安妮莎： 就莎士比亚来说，不是。不过，你刚才举了伦勃朗的例子。我觉得我读漫画书会比分析伦勃朗更享受，分析伦勃朗只是因为有人告诉我它伟大。

桑德尔： 好，你的意思是，这里面有一种文化的惯例和压力。是别人告诉我们哪些书、哪些艺术作品是伟大的。还有谁？

乔： 虽然在「公正」课的这一刻我看《辛普森一家》更开心，可如果让我用余生来琢磨刚才那三段视频，我不会愿意把剩下的日子花在后两段上。我想，能在自己的头脑里向外开拓，去思考更深刻的快乐、更深刻的思想，我会从中得到更多的快乐。

桑德尔： 告诉我你的名字。

乔： 乔。

桑德尔： 乔，那么如果你必须在堪萨斯的一座农场上度过余生，只能带上莎士比亚全集或者《辛普森一家》全集，你会选莎士比亚。由此你对密尔的检验得出什么结论？密尔说，高级快乐的检验标准是体验过两者的人更偏爱它。

乔： 我能简单再举一个例子吗？去年在神经生物学课上，我们听说过一只实验老鼠。研究者在它大脑的某个特定中枢做了实验，老鼠可以自己刺激这个部位，反复给自己制造强烈的快感。这只老鼠不吃不喝，直到死去。它显然体验到了强烈的快感。现在如果你问我，是想此刻体验强烈的快感，还是想拥有一辈子的高级快乐，我会把那种强烈快感看作低级快乐。此刻享受强烈快感？会的，我会。可是放到一生来看，我想在座几乎所有人都会同意，他们宁愿做一个享有高级快乐的人，也不愿做一只在短暂片刻里享受强烈快感的老鼠。所以回到你的问题，我认为这证明了，或者不说证明，我认为结论是：密尔的理论是对的，当你问大多数人更愿意做什么，他们会回答宁愿从事高级的快乐。

桑德尔： 所以你认为这支持了密尔，密尔在这里确实抓住了什么。

乔： 是的。

桑德尔： 好，有没有人不同意乔，认为我们的实验恰恰推翻了密尔的检验，表明这不是一种恰当的办法，在功利主义框架内没法区分高级快乐？

学生： 如果所谓的好真的只是人们所偏好的东西，那它就完全是相对的，没有客观的定义。那么总会有某个社会，那里的人更喜欢《辛普森一家》。谁都能欣赏《辛普森一家》，可我认为欣赏莎士比亚是需要教育的。

桑德尔： 好，你说的是，欣赏更高级的东西需要教育。密尔的观点正是：高级快乐确实需要培养、需要鉴赏力、需要教育，这一点他并不否认。但他认为，一旦经过培养和教育，人们不仅会看出高级快乐与低级快乐的差别，还会实际上偏爱高级的那一种。

苏格拉底与猪：密尔的权利论

桑德尔： 你们会在密尔那里读到这段名言：做一个不满足的人，胜过做一头满足的猪；做不满足的苏格拉底，胜过做一个满足的傻瓜。如果傻瓜或猪有不同意见，那是因为他们只知道问题的自己那一面。

这就是区分高级快乐与低级快乐的一种尝试。去美术馆，还是窝在家里的沙发上灌啤酒看电视？密尔承认，有时候我们会禁不住诱惑，选择后者，当个沙发土豆。可即便我们出于懒惰和怠情这样做了，我们也知道，在美术馆里凝视伦勃朗所得到的快乐实际上更高级，因为两者我们都体验过。凝视伦勃朗之所以是更高级的快乐，是因为它调动了我们更高级的人类官能。

那么，密尔对个人权利那条反驳的回应又如何？在某种意义上，他用的是同一类论证，这体现在第五章。他说，任何把想象出来的、不以效用为基础的正义标准立起来的理论，其自命不凡我都不予承认；但他仍然把以效用为基础的正义视为（用他的话说）全部道德中最主要的部分，是无可比拟地最神圣、最有约束力的部分。

所以正义更高，个人权利享有特权，但理由并没有偏离功利主义的前提。他说，正义是某些道德要求的名称，这些要求作为一个整体，在社会效用的等级上处于更高的位置，因此比其他任何要求都具有更高的强制性义务。所以正义是神圣的，是优先的，是享有特权的，不是可以轻易拿去换取次要事物的东西。但密尔主张，其理由归根到底仍是功利主义的理由：只要考虑到人类作为不断进步的存在者的长远利益，考虑到我们所有人的长远利益，如果我们践行正义、尊重权利，社会整体从长远看会过得更好。

这令人信服吗？还是说，密尔在论证质上更高级的快乐、论证神圣或特别重要的个人权利时，实际上已经不动声色地跨出了功利主义的考量之外？这个问题我们还没有完全回答。因为要在权利与正义的问题上回答它，就需要探究另外一些非功利主义的方式来说明权利的基础，然后再问它们是否成功。

尾声：边沁的遗体标本

桑德尔： 至于杰里米·边沁，这位把功利主义作为一种道德哲学与法哲学学说发扬起来的人，他于一八三二年去世，享年八十五岁。可如果你去伦敦，今天仍然可以拜访他，我说的是字面意思。他在遗嘱里规定，遗体要经防腐处理后保存下来，陈列在伦敦大学。至今他仍坐镇在一个玻璃柜里，顶着一颗蜡制头颅，穿着他自己的衣服。

你们看，边沁生前给自己出了一道与他的哲学相一致的题目：一个死人对活人能有什么用处？他说，用处之一是把自己的遗体提供给解剖学研究。不过对于伟大的哲学家来说，更好的办法是把自己的肉身保存下来，以激励未来一代代的思想者。

想看看边沁做成标本是什么样子吗？就是这样。你们仔细看，会发现他真正的头颅防腐并不成功，所以换上了一颗蜡制头颅。为了逼真起见，在底部你们可以看到他真正的头颅摆在一只盘子里。看见了吗？就在那儿。

那么，这个故事的寓意是什么？顺便说一句，伦敦大学学院开董事会的时候会把他抬出来，会议记录写着他「出席，但不投票」。这是一位无论生前身后都恪守自己哲学原则的哲学家。下次我们继续讨论权利。