Wittgenstein's Two Philosophies Explained: Anthony Quinton Interview (1977)

编者按：一九七七年，英国哲学家、广播人布莱恩·马基在电视访谈中邀请牛津新学院院士安东尼·昆顿，用一集节目的篇幅讲清维特根斯坦前后两种哲学的要旨及其影响。昆顿彼时在牛津执教已逾二十年，正撰写一部哲学史，其中维特根斯坦占有相当篇幅。本文依据现场录音编译整理，仅删去口语枝节与重复，论证、例证与语气一仍其旧。

罗素与维特根斯坦

马基：我想没有人会反对这样一个说法：本世纪英语世界最有影响的两位哲学家，是伯特兰·罗素和路德维希·维特根斯坦。罗素除了是伟大的哲学家，还是一位声名显赫的公众人物，几乎一生都投身于政治和社会事务。他做广播、写文章、批评时政，公众对他极为熟悉，于是很自然地把他与某些一般性的观念、与某种处理社会问题的路数联系在一起，哪怕他们对他的哲学所知甚少。何况他最出色的哲学工作高度数学化、技术化，非专业人士本来也难以接近。

维特根斯坦完全不同。他纯粹是一位专业哲学家，不参与任何公共活动，即便在本行之内也回避抛头露面，生前发表极少。结果是，很长一段时间里，他的影响虽然巨大，却只限于专门研究哲学的人。直到晚近，这种影响才开始渗入周边的思想领域，波及其他行当的人。于是今天的局面是：听说过维特根斯坦的人极多，可其中真正知道他做了什么、为什么重要的人却极少。这期节目就想在这方面做一点补救，在一集节目的有限篇幅里，尽可能清楚地勾勒维特根斯坦思想的主线，并谈谈它在哲学之内和之外的影响。承担这项并不轻松的任务的是安东尼·昆顿，牛津新学院院士，在那里教哲学已经二十多年。昆顿先生眼下还在写一部哲学史，维特根斯坦在书里将占相当大的篇幅。

生平：从工程师到逻辑学生

马基：在请昆顿先生谈维特根斯坦的思想之前，请允许我先说几句维特根斯坦这个人。他一八八九年生于维也纳，一九五一年卒于剑桥，顺带一提，中年时入了英国籍。他父亲是奥地利最富有、最有势力的钢铁巨头。维特根斯坦从小就对机器怀有强烈的兴趣，这决定了他整个教育的走向：父母把他送进一所以数学和物理见长的学校，他随后成为机械工程专业的学生。十九岁那年，他以工程学研究生的身份来到英国，进入曼彻斯特大学。正是在那里，他被一些问题迷住了，这些问题其实是关于他所使用的数学之基础的哲学问题。他读了罗素的巨著《数学原理》（The Principles of Mathematics），此书对他似乎是一种启示。他放弃了工程学，去剑桥跟随罗素学逻辑，而且很快就拿出了自己的原创性工作，从那时起直到今天，许多人都把这项工作视为天才之作。

它的成果是他生前出版的唯一一本书，书名颇令人却步：《逻辑哲学论》（Tractatus Logico-Philosophicus），哲学家通常就简称它为《逻辑哲学论》。此书一九二一年在奥地利出版，一九二二年在英国出版。它篇幅极短，却无疑是本世纪影响最大的哲学著作之一。然而，就在此书于随后的岁月里发挥巨大影响的同时，维特根斯坦本人对它却越来越不满，最终认定它从根本上就是错的。他拿出了一套全新的哲学，与早年的那套决裂。他在世时，这第二种哲学只通过他在剑桥的学生传播；他去世后，体现这种哲学的大批著作陆续问世，其中最重要的是一九五三年出版的《哲学研究》（Philosophical Investigations），此书随即产生了与三十年前的《逻辑哲学论》同样巨大的影响。这在整个哲学史上是独一无二的现象：一位天才哲学家先后创立了两种彼此不同、互不相容的哲学，每一种都决定性地影响了整整一代人。

《逻辑哲学论》的中心问题

马基：现在我们得回到起点，顺着思想的线索把这个故事讲下来。先说本世纪第二个十年里写成的《逻辑哲学论》。安东尼·昆顿，这是一本很薄的书，标准版不到八十页。你认为维特根斯坦在书里想解决的中心问题是什么？

昆顿：我想，这本书的中心问题用最简短的话说就是：语言如何可能？在他之前，人们对意义做过各种各样的假定，比如人是怎样把意义附着到词上去的。维特根斯坦把这个问题极大地推广了。他问的是，人类究竟凭什么能够通过在纸上画记号、用嘴发声音，来再现（represent）某种与这些记号和声音性质截然不同的东西？

马基：我想很多观众可能一时看不出这为什么成问题。人们总是把语言当作理所当然的东西。语言的存在本身为什么会构成一个哲学问题？

昆顿：你若粗略地、统计式地看世界，会发现其中大部分事物都是在因果地相互作用：岩石撞岩石，月亮牵动潮汐，如此等等。但就在世界的某些角落里，出现了一种非同寻常的现象：世界中的某些成分，能够以理智的方式在自身之中复现世界的其他成分。

马基：我同意。语言的使用、语言的理解，构成了我们整个内心生活的肌理；我们与同类的交流，主要虽非全部，也是通过语言进行的。我想这就是那种显得太过明显、以至于多数人懒得去问的问题。有点像牛顿认真地问，行星为什么不四散飞开，石头脱手为什么会落下。它有同样质朴、原初、根本的性质。换句话说，我们有能力去思考，从而在某种意义上去处理并不在眼前的事物；这种能力是语言使之成为可能的，至少部分是。由此引出两组问题：语言与世界是什么关系？语言与思想是什么关系？我想你会同意，这两个问题都是《逻辑哲学论》要处理的核心。

昆顿：是的。此前也有人零零碎碎地问过这类问题，而《逻辑哲学论》最迷人之处在于，它以能够设想的最大普遍性来提问。对你说的这两个问题，他都给出了回答。对第一个问题，他的回答乍看之下不太像回答：语言通过描画（depict）世界来再现世界，他说命题是事实的图像。同样，命题也是思想的表达，是思想的载体，是我们用来思考的东西。

马基：这枚硬币还有另一面，对吧？他同样关心语言能表达什么的界限。而要发现语言能做什么的界限，就意味着他同时也在关心语言不能做什么。

昆顿：这是整个工作中极其关键的一环，从某些方面说，也许还是影响最大的一环。他坚持认为语言的界限是可以清楚陈述的，而这一切都源于他的一个想法：语言本质上是图像性的，我得强调，是字面意义上的图像性的。有一则关于维特根斯坦的著名轶事：他听说法国某个法庭上用模型来再现一场街头交通事故的情形，一听到这个，他就像阿基米德喊出「我找到了」那样，说：就是它，语言的本质就在这里。这给语言加上了非常严格的约束：语言必须精确地映照对象在其中相互关联的事态（states of affairs）。于是，在他看来，能说的东西就受到极为明显的限制。特别是，他认为语言与世界本身的关系，是不能在语言中有意义地再现或讨论的。

图像论：命题如何镜映世界

马基：我想我们对他在这本书里要处理的问题已经有了相当清楚的认识，接下来得考虑他提出了什么样的解答。他最终怎样界定语言的范围，怎样界定语言使用的界限？

昆顿：我想这里最根本的东西可以归结为两点。第一，语言必须非常直接地与世界相合，也就是说，一个有意义的断言、一个有意义的命题，必须由名称（names）构成，这些名称直接对应于对象，与它们所命名的对象严格相关联。其次，一个真命题、一个真正的命题，就是名称的一种排列，这种排列映照了它所谈论的那些对象的排列。这在某种意义上把语言限制在对语言之外的事物的描述上，这就是它的限制性特征。

马基：你刚才讲的就是通常所说的「语言图像论」（picture theory of language）。我想人们很难看出，一个句子在什么意义上可以是一个事实的图像，或者说是任何一块实在的图像。你能把这点解释得更清楚些吗？

昆顿：我想他的意思是，日常语言中的句子看上去并不像图像，但他主张，这些句子若要有任何意义，就必须能够被分析或分解为一组终极的基本句子（elementary sentences），这些句子才真正是图像：它们纯粹由名称构成，名称直接对应于所谈论的对象，而名称的排列映照对象的排列。

马基：让我复述一遍，看看我们之间是否已经完全弄清楚了。维特根斯坦认为，你分析任何一句关于世界的话，都可以把它一直分析到一些词，这些词是事物的名称；句子里词与词之间的关系，对应于真实世界里事物与事物之间的关系；句子正是以这种方式得以描画世界。

昆顿：对。而这可以说是一个纯粹靠论证得出的假定，他是从第一原理推出来的。他论证说，他立下的一条要求使这一点成为必然：每个真正的命题都必须有确定的意义（definite sense）；而他认为，一个命题除非最终由这些基本的图像性命题组成，否则不可能有确定的意义。

马基：他有没有给出这类图像性命题的例子？

昆顿：他一个例子也没给。受他影响的其他哲学家提出过一些例子，但他自己完全不举例。他只是说，可以证明必定存在这种终极的图像性命题。

真、假与无意义的三分

马基：这里立刻会冒出一个疑问。我们说的话有很多是假的、不真的，这意味着在那些情形下，我说出的东西在世界里没有任何对应物。他怎么解释这一点？

昆顿：从前面讲过的内容里，这一点可以相当简单地推出来。对象可以按各种不同的方式排列，我们为这些对象所取的名称也可以按各种不同的方式排列。一个有意义的命题，是把一组名称按这些名称所容许的某种可能配置组合起来；而名称的组合可能性，与对象的组合可能性是直接平行的。所以一个有意义的命题本身描画的是一种可能的事态。如果命题所指的对象的排列，与命题中这些对象的名称的排列相同，命题就是真的。可以说，这些筹码可以被挪来挪去，摆成各种配置；其中大多数只代表可能的事态；当它们的配置与所指对象的实际排列一致时，命题就是真的。

马基：我们在日常生活中，当然在哲学里也一样，说的很多话根本不是关于事态的。我们做道德判断、做审美评价，诸如此类。这套语言理论怎么解释这些？

昆顿：就伦理判断和审美判断而言，它们其实没有得到解释，只是被宣布为不属于真正的语言。

马基：这对任何人来说都是相当古怪的说法吧？

昆顿：伦理学是超验的（transcendental），他坚持说伦理学不处理事实。他强调语言的真正功能是描述事实，能为真最好，若只是有意义，那就为假。但这就是语言从根本上说之所是。

马基：换句话说，我说出一个关于世界的句子，就是在把一些名称排在一起，这种排法对应于世界中的某种可能排列。如果这种排列在世界中实现了，我的陈述就是真的；如果它是世界中某种可能的、但没有实现的事态，我的陈述就是假的；如果这种事态在世界中根本不可能，我说的话就是无意义的。

昆顿：正是如此。

马基：于是我们有了一个三分的分析：真、假、无意义。这套语言理论还蕴含着世界必须是某种样子的：世界独立于我们、独立于语言，必须由终极的简单对象构成，这些对象以某些方式相互关联。是这样吗？

昆顿：他说的恰恰就是这个。这是他在书的开头就断言的，而且不加论证。他说，世界由事实构成，事实是对象的排列，对象必须是简单的，借用你刚才的词。读这本书的时候，这些话一上来就像是武断的宣告，但它们在后文得到了支撑，支撑来自这样一个论点：语言必须有确定的意义，而语言只有具备某种结构才可能有确定的意义，因此世界必须具有这种结构，才可能在语言中被再现。

不可说者与踢开的梯子

马基：那么不可说的东西呢？我们前面说过，维特根斯坦对不可说者的关切，是他对可说者的关切的另一面。照我们现在梳理出来的这套语言理论，关于不可说的东西，它会说什么？

昆顿：我想「不可说」这一学说的核心特征，也是在哲学上最重要的一点，就是：关于语言与世界的关系，什么也不能说。这是《逻辑哲学论》至关重要的悖论。在接近结尾的地方，他说，凡理解了我的命题的人，都会认识到这些命题是无意义的（senseless）。然后他试图缓和这个悖论，说你必须把这些命题看作一架梯子，他靠它登上了某个理解的高度，然后把梯子踢开。毕竟他的论点是，语言与世界必须共享某种结构，语言才可能再现世界；接着他又说，这并不是一个可以拿来讨论的事实，它是在语言中显示（show）自身的东西，语言却不能用来报告它。于是在这种论证方式里，哲学可以说是把自己拆掉了。

马基：这样说是否准确：他所做的，是指出一个句子要映照世界，不仅句中的名称与世界中的对象之间要有一一对应，句子内部还得有一种结构，把句中的名称彼此关联起来，其关联方式对应于世界中对象的相互关联方式；而这种结构是由命题展现出来的，不是由命题陈述出来的。

昆顿：准确。

马基：因此它在命题中显示，却不能用语言表达。

昆顿：对。而在这种理解下，他就不得不把自己在《逻辑哲学论》里说的话，看作是在把我们的注意力引向那些一眼可见的东西，只要我们用正确的方式去看，它们就显示在那里；但这些命题本身却是字面意义上无意义的。当然，他还宣布了许多别的东西是无意义的。你刚才提到价值判断，他用一个不太有帮助的词说它们是超验的，意思无非是它们不是可描述的事实；至于它们究竟是什么，他在这本书里没给出任何正面的说明作为替代。他对过去的哲学也极为敌视：这些哲学声称能告诉你关于世界的各种事情，而它们实际在做的，是用一种隐蔽的方言、近乎一种密码，在谈论语言与世界的关系，而这种关系只能显示，不能描述。

为何着迷：文体与人格

马基：为什么人们觉得这套学说如此了不起？这种哲学为什么会有那么巨大的冲击力？在我看来它相当奇怪，而且遗漏了太多东西。比方说，我本以为语言最富表现力的用法是在创造性的艺术里，在诗歌、戏剧、小说等等里面，那既是语言最精致的用法，也是最深刻的用法。可维特根斯坦这套理论似乎完全没有给这些用法的解释留下任何位置。它显得非常狭窄，非常片面。你接受这种批评吗？

昆顿：接受，它确实狭窄。不过我想，如果要他为之辩护，他也许会说：语言的其他一切用法，只要能被认真对待、而不是某种文字游戏，都得先以语言这种根本的描述性用法、这种描述世界的用法的解释为前提。至于人们为什么觉得它重要，你把「奇怪」当作它不重要的论据，可我倒认为它的魅力恰恰有一部分就在于它如此奇怪。可以说这本书的表达并不怎么谦逊，他在序言里说：我确信，一切哲学问题的最终解决都包含在这里了。而且与此完全一致的是，写完《逻辑哲学论》之后，他当即放弃了哲学，一停就是十年左右。所以它的奇怪是其吸引力的一部分。但不止于此，它的文学品质也相当惊人，像是旋风中传出的一个声音，全是短促、饱满、格言式的句子。我举两个例子。第一句：「世界是一切实际情形。」这是那种叫人一时不知如何是好的令人困惑的宣告。最后一句：「对于不可说的东西，必须保持沉默。」乍看像句老生常谈，随后你会发现它并不完全是老生常谈。他说，全书的根本旨意就是划出可以被理智地言说的界限。

马基：我想任何人第一次拿起这本书，最先触动他的就是它的写法。它根本不是用连贯的散文写的，而是一段段极短的段落，按一套极其繁复的层层细分的体系编号，有些段落只有一句话。正如你刚才所说，段落之间的联系并不总是明显，段落本身的意思也不总是明显。他为什么要用这种谜一般、近乎封闭的方式写作？

昆顿：他是一个在各方面都极其苛求的人，至少任何读者都能从书里看出可以称之为智识上的苛求。他厌恶我想只能称之为「布尔乔亚的学院哲学」的东西：把哲学当作一门行当，一份朝九晚五的职业，你用自己的一部分去做它，然后走开，过一种与它无关的生活。他是一个道德强度极高、极其热忱而严肃的人。他极其严肃地看待自己，极其严肃地看待自己的工作；工作不顺时，他就陷入绝望和痛苦。这种性情在他的写作方式里显露无遗：你能感到他关于自身的整个观念，就站在他说的每一句话背后。这也意味着，他往往轻视甚至鄙视那种以较为随意、放松、务实的职业方式做出来的哲学，想要与之完全划清界限。他不愿意把事情弄得太容易，不愿意用一种人们只需目光扫过书页就能拾起的方式来表达自己。这本书是一件工具，用来改变读者整个智识生活的面貌，所以通往它的道路被弄得很难走。我想，相对于他的意图而言，这可以算作对他这种做法的一种辩护。

马基：我得说，在我看来这种散文确实有非同寻常的品质。我觉得那些句子像是充了电，有一种萦绕心头的力量，读过之后很容易脱口引用。我会把维特根斯坦归入那少数几位同时也是伟大文学艺术家、伟大作家的哲学家之列，像柏拉图、叔本华、尼采那样。你同意吗？

昆顿：我想是的。他无疑是一位非常自觉的艺术家，一个卓越的头脑，一个有教养的人。他没有把这件事搞砸，所以你绝不能说他的作品矫揉造作。它确实自命不凡，为自己提出很高的要求，但在我看来，他思想的文学外衣配得上他呈现这些思想时的严肃。

真值函项与逻辑重言式

马基：我想我们得回过头去再谈几条学说。我们谈了语言描画世界这个中心观念，你也解释了他如何区分真的话语和假的话语。他有没有给我们提供什么办法，来看出一个陈述是否描画了世界，看出我们的话是真是假？对话语做什么样的分析，能向我们显示它的真假？

昆顿：如我前面所说，关于简单对象是什么，他毫无解释，因此也就完全没有交代我们是如何觉察到这些简单对象的。他谈的只是话语的基本命题与它们所关涉的对象之间必须是什么关系。他做的事，是提示日常话语中的句子可以通过哪些方式被分析或分解为这些终极的、根本上是图像性的句子。他的理论是，每个本身不是这种终极句子的真正命题（他也没给出任何日常命题的实例），都必须能分解为这些终极句子。用稍微技术一点的话说，他的论点是：任何真正的命题都是基本命题（elementary propositions）的真值函项（truth function）。这实际上意味着，它只是一个缩写公式，代表着一大堆基本命题及其否定的合取。

马基：在离开《逻辑哲学论》及其学说之前（维特根斯坦自己也离开了它，因为他后来认为这些学说不能令人满意），如果你能概括一下这本书的中心学说，可能会很有帮助。

昆顿：中心学说，我想，是这样的：语言在其根本的、独特的用法上，即作为描述世界的手段，只有通过描画世界才能起作用。它描画世界的方式，是把对象的名称、简单对象的名称，配置成一些排列；命题为真时，这排列对应于对象的一种实际排列；命题为假时，则对应于对象的一种可能排列。由此当然可以推出，世界是某种简单对象的集合，呈现着这些对象可能的组合方式之一。与此相连的观点是：虽然我们说出的许多真正的命题看起来并不具有这种形式，但它们可以被拆解、分析成具有这种形式的命题。

还有一件事我们没谈，它的影响非常大，就是他关于逻辑和数学之本性的看法。他坚持认为，逻辑和数学的命题并不描述世界，它们可以说是实际语言的缩写性质的副产品。一个逻辑真理所做的，是陈述本应显而易见的东西，即一个命题在自身之内包含着另一个命题，也就是说，由世界的基本图像构成的某个复合体，在其内容中包含着其中的某些图像。

马基：换句话说，按照这种理论，数学的一切真理，和逻辑的一切真理一样，都是重言式（tautologies），只是把命题里已有的东西展开而已。

昆顿：是的。它们不提供关于世界本身的任何信息，它们纯粹是符号性质的，谈的是符号系统内部的关系。他又一次说这些命题是无意义的，因为它们没有事实内容，没有告诉我们事情是怎样的，而事情本可以是别的样子。它们只是反映了我们所用语言的性质。

维也纳学派与早期影响

马基：维特根斯坦这种早期哲学的影响，事实上非常大，对吧？

昆顿：非常大，但这种影响只通过他作品中很小的一部分发挥出来。《逻辑哲学论》的大部分篇幅都在讲这套理论：命题是图像，词是名称，命题所关涉的东西是简单对象的配置，也就是事实。这是全书的主体，大约占了前三分之二。我想可以公道地说，以这种形式，没有任何人接受它。人们被它弄得困惑、震惊、迷茫。而那群自称主要灵感来自维特根斯坦的哲学家，也就是维也纳学派（Vienna Circle）的实证主义者，虽然接受了「必定存在某些基本命题，它们可以说直接关联到世界；语言中必定有一个与世界发生直接接触的点」这一观点，却对这种关系给出了一种直白得多、好懂得多的说明。大意是：这些基本命题就是在描述个别观察者的感觉经验，它们报告个人当下发生的经验、感受、知觉。而其余的一切，我们持有的所有其他信念，都可以分析为这一类命题：关于持续存在、无人知觉时也存在的物质对象的命题，关于他人心灵的命题，关于社会制度的命题，所有这些最终都可以分析为对私人经验的简单报告。

中断十年与后期转向

马基：当维特根斯坦自己开始对他在《逻辑哲学论》里发表的这套哲学不满时，他的不满是朝哪个方向发展的？

昆顿：我想在这里也许可以先说说维特根斯坦在这段间隔期里做了什么。你前面概括过他的经历：在曼彻斯特学工程，对数学的本性发生兴趣，研读罗素，去剑桥跟罗素工作。在那个时期，他是一个极其孤立的人物，大概主要封闭在自己的思想里，只跟一两个人交谈，特别是罗素。《逻辑哲学论》的哲学在某种意义上反映了这一点，它是一种极端个人主义的哲学：完全没有语言是交流工具的意思，语言只是向自己报告、用来描述的工具，丝毫不强调它是一种交换的媒介。我说过，与《逻辑哲学论》的学说完全一致，他认为自己已经得到了全部答案，于是在那一刻放弃了这门学问。二十年代的好几年里，他先当小学教师，然后在修道院里做园丁，又帮他姐姐设计了一栋房子。直到二十年代末，他才重新拾起这门学问：他与后来成为维也纳学派的几位领袖人物有了交谈，这让他重新对哲学发生了兴趣。我是说，可以合理地推测，在这段间隔里哲学的思绪仍在他脑中流转，但在《逻辑哲学论》发表之后继续思考哲学，显然不是他人生计划的一部分。后来他受到刺激，重新开始思考哲学，而维特根斯坦截然不同的第二种哲学就从那个时期发展起来。

起初，他似乎对维也纳学派对他那套关于语言基本要素的说明所做的特定解释，也就是把基本要素看作经验的报告，而不只是简单对象名称的配置（后者对这些对象如何与我们的觉知相关联毫无解释），态度相当友善。但我想他很快就离开了那种立场。请记住，他一九二九年回到剑桥，此后以各种身份留在那里，直到卷入种种战时工作。就在这段时间里，他拿出了一种完全不同的哲学。它不再提供关于语言本质的清楚明确的抽象原则，而是把语言当作一种自然的人类现象来考察，当作我们在周围看到的正在进行的东西，一大堆极其复杂、相互重叠的人类实践，彼此在某些方面相似，在另一些方面又不同。后期哲学的一个本质特征是：语言本质上是一种公共的或社会的现象，它只有在存在被不止一个人接受的规则时才能运作，因此任何一个人在说话时所遵循的规则用法，都可以由另一个人来纠正和改进。

意义即用法：语言游戏

马基：我想，进入维特根斯坦后期哲学、看清它与早期哲学有何不同的最简便的途径，是从两种哲学里两种不同的意义理论入手。前面谈到，早期哲学的核心意义理论是：命题是世界的图像、实在的图像。这个核心比喻在后期哲学里变了。他不再把意义看作世界的图像或任何类似的东西，而是把一句话的意义看作在于它可以被用来做什么。换言之，他不把句子看作图像，而看作一件工具，句子的意义可以说就是它一切可能用法的总和。正如你刚才说的，这就把意义与人类活动联系起来，最终与不同的生活方式联系起来。这种关于意义是什么的看法的转变，对整个哲学来说是绝对根本的，一大堆相对于早期哲学的变化都由此而来，对吧？你能从这里把故事接着讲下去吗？

昆顿：可以。我想这里的东西最好通过两个比喻来表达，这两个比喻你刚才都提到了。首先是他不断地把语言比作游戏，这被纳入后期哲学一个关键的技术术语之中：语言游戏（language game）这个概念。

马基：我能插一句吗？我认为这个比喻极其不幸。很多人从维特根斯坦总在谈语言游戏、谈语言的使用像游戏这一事实，得出结论说他把一切话语都看作轻浮之事，这印证了某些人对语言哲学的偏见：他们不过是在玩弄文字。

昆顿：这肯定不是他的意图。他只是要引出游戏的两个特征。第一个特征很简单：游戏是受规则支配的实践。由此可以引出许多东西，比如游戏的规则可以如何变化，游戏之间可以以各种不同的方式彼此相似。第二点引向游戏的第二个特征：并不存在所有游戏共有的特征。他说，游戏之间是靠家族相似（family resemblance）彼此关联的。把这一点用回语言，意思是我们用语言做的各种活动，提问、咒骂、问候、祈祷，举几个他列举的例子，都是我们用语言做的不同的事。游戏的类比，我同意，可能会带上一种暗示，好像这些事只是为了好玩，是消遣之类。但你提到的另一个类比，是把语言比作一套工具，工具是带着目的来使用的。所以语言有这两重性质：它是一项有目的的事业，然而进行这项事业所用的物件，却受着约定俗成、可以改变的规则支配。

哲学作为治疗：拆解私人对象

马基：这种语言观在哲学之外也有很大影响，对吧？尤其是在人类学和社会学里。你能谈谈这些学科是怎样受这种新的意义观影响的吗？

昆顿：我想在此之前得先说一句他后期对哲学本身之性质的看法。他早期和后期关于哲学的总体看法有很强的连续性，即哲学本质上是一种活动而不是一种理论。用《逻辑哲学论》的说法，哲学是你去做的事，不是你达到的东西，不是一套可以陈述的、最终的学说体系。他在《逻辑哲学论》里说得很明确，这一点在《哲学研究》里依然成立。他说，人不应该提出哲学理论，理论只会增加混乱。作为哲学家该做的，是搜集提示（reminders），提示语言在其各种形式中、在它所参与的各种彼此不同却又并非毫不相关的语言游戏中实际上是怎样使用的。搜集这些提示，是为了防止人们被误导性的类比牵着跑。他心目中最突出的误导性类比，也许是这样一种倾向：因为我们说「我感到疼」「我有一阵疼痛」，就以为疼痛是某种确定的、可辨认的内在对象，为我们私人所有，我们在自身之内注意到它，再向别人报告。《哲学研究》的很大一部分，就是要打破这幅关于我们如何谈论自己的心灵生活、如何报告私人经验的图画对我们的控制。而这幅图画，恰恰是他早期在《逻辑哲学论》中提出的那种语言理论会引导人采纳的图画。

马基：你认为下面这个说法有没有道理：维特根斯坦发表《逻辑哲学论》时，可以说是被一种单一的语言理论，即图像论，迷住了；后来他认识到这是错的，而且认识到被一种误导性的语言理论迷住，导致了一整套错误的哲学做法；因此他认为，在真正做哲学之前，必须先考察语言可能以哪些不同的方式误导我们，以免我们在思考世界时被误导；而这种考察本身就成了一种做哲学的方式。换言之，这是一种多方面的考察，考察关于语言的错误假定可能以哪些不同的方式误导我们对世界的思考。你觉得这有道理吗？

昆顿：《哲学研究》的很大一部分采取了批评他早期学说的形式，这是无可置疑的。它的前四分之一基本上都是在攻击「词本质上是名称」这个观念。他的看法是，名称的使用只是这些语言游戏之一，是语言中的一个成分；教名称也是一种语言游戏。他主张，我们得先理解大量的语言，才能理解某个试图告诉我们一件东西叫什么的人在从事什么活动。所以他要论证的是，命名这个概念并没有任何绝对的或根本的优先地位，它只是语言所做的事情之一。他由此进而攻击存在终极简单对象和终极简单命题的观念，坚持认为简单性总是相对于某项特定的考察而言的。于是就形成了这样一种强烈的意识：语言是一种公共的、可得的社会现实，而不是某种你可以在脑子里靠纯粹推理推演出来的本质。这就是后期著作。

马基：人们常常拿它与精神分析作类比，是在这样的意义上：维特根斯坦是在说，我们首先由于错误地使用语言，在看待实在的某个方面时把自己缠成了死结；哲学的任务就是解开这些死结。哲学活动的这种可以说是治疗性的方面，常被说成很像弗洛伊德在另一个方向上认为精神分析师所做的事。你认为这种相似存在吗？

昆顿：我想确实存在相似之处。维特根斯坦在后期哲学里对理论的回避，很像弗洛伊德派分析师回避直接告诉你「你的毛病就是你疯狂地爱着你母亲」，因为那样说不会产生任何效果。过程必须迂回得多：这个人必须通过重新经历大量过去的经验，通过被提醒他曾有过的种种想法和感受，才能认识到自己的情感具有某种特殊的结构，最终把某些东西从无意识里带上来。在维特根斯坦这里，隐藏的东西并不是以完全相同的方式隐藏的。需要向哲学上困惑或迷茫的人揭示的，是人们实际使用的语言游戏的规则是怎样的。这个人的遭遇是：他看到词在一个游戏里的运作方式与在另一个游戏里的运作方式之间有某种类比，于是把第一个游戏的规则用到第二个游戏上，结果陷入了困境。他以为，我在商店里说「那是一辆自行车」「那是一台电视机」「那是某某东西」，与我向内看自己、说「我左膝剧痛」「我很想喝杯茶」「我希望今天是星期五」，是在做类似的事。维特根斯坦想说的是，这是两种截然不同的操作，自我描述并不是把在自己内部发现的东西一一罗列出来。他主张，做到这一点的办法是在语言的自然环境中考察语言，看人们说话的全部情境，以及他们说某些话时典型地伴随着的行为。

相对主义与人类学影响

马基：现在我能把你拉回这种哲学的影响问题上吗？尤其是它在哲学之外的影响。

昆顿：我没接上那个问题，你说得对。我想它的影响是鼓励了某种相对主义。因为对理论的回避，意味着并联系着对所有语言游戏平等权利的承认，可以这么说：只要一种语言游戏通过了作为社会交流工具的可行性检验，它就构成他所说的一种生活形式（form of life）。而他认为，你若不亲身参与某种陌生的语言游戏，不去玩它，就无法真正理解它。你说到这对人类学和社会学的影响。好吧，有某一类人类学和社会学，去考察与研究者自己所处的社会秩序截然不同的社会秩序，然后根据自己社会中公认的规则去批评那里发生的事情。比如整个关于「野蛮人」的观念：人们会说，野蛮人的语言，既然他们的生活在技术上如此落后，想必就是几声咕哝。当然这完全不是事实，技术上原始的民族的语言复杂到了惊人的程度。再比如，人们看到一些禁忌规则，或者说我们称之为禁忌的规则（这个说法本身已带有贬义，因为它暗示这是一种建立在关于事物之间如何关联的错误假定之上的规则）。我想他会说，这只是一种误解，源于没有真正参与、没有完全置身于这些禁忌规则在其中运作的生活形式之内。

昆顿的评价与两期比较

马基：就你个人而言，你认为这种后期哲学有什么问题？当然，除非你全盘接受它。

昆顿：不，我肯定不全盘接受。我认为它重要的地方在于：它的心灵哲学，它对我们谈论自己和他人心灵生活的话语所做的说明，给出了很好的理由，让我们放弃一个传统上一直被接受的假定，即在我们关于物理世界的思想和话语，与我们关于心灵的思想和话语之间，存在一道巨大的鸿沟。它确实揭示出，我们关于自己和他人心灵生活所要说的许多东西，本质上是与行为联系在一起的。比如说慷慨。一个人是否慷慨，检验标准是他给了什么、什么时候给，而不是他有没有慷慨的冲动。一个人声称自己有无穷无尽的慷慨冲动，可每次募捐盘子传过来他都让它过去，人们会推想他要么是在虚伪，要么至少是在自欺。维特根斯坦的观点是，所谓慷慨的冲动无关紧要：一个人慷慨，就是他在某些情境下以某种方式行动。然而慷慨毕竟是一种性格特质，是一个人心灵的一部分、一个方面。所以心灵并不是完全隐藏的、私人的东西。我认为这是后期著作里重要的东西。

我自己反对的，是对理论的回避，如果你愿意这么说的话。似乎从来没有什么东西走到终点，从来没有什么东西得到解决。例子一个个堆起来，然后可以说是摆在你面前，随你取舍。在我看来这是一种在智识上不能令人满意的做法。《哲学研究》的整个阐述方式是一种累积式的、无序的劝说，而不是明确地摆出一个待讨论的东西，然后说：支持它有这些理由，反对它有那些理由。我不是说这在任何意义上是维特根斯坦的一种做派，它代表了他的一种承诺、一种信念：这门学问就该这样做。我只是不相信它可以这样做，也不相信通过这种有意不下结论的方式能获得持久的理解。

马基：如果退后三步来看维特根斯坦的两种哲学，早期的和后期的，在我看来，其他本身极为杰出的哲学家至少有三种看待它们的方式。我想有很多哲学家，也许是大多数，把早期哲学和后期哲学都看作天才之作。但有些人，罗素就是一例，认为第一种哲学是天才的产物，后期哲学却是琐碎的，他不断地说，他认为那是一种毫无价值的操练。还有另一些哲学家，比如卡尔·波普尔，对两者的评价都不高。你怎样评价这两种哲学以及它们之间的关系？

昆顿：我也许足够顺从，完全相信维特根斯坦是一位天才，而且他工作的两个阶段都是天才之作。但正如哲学著作中常见的那样，这并不是因为其中所说的一切都是真的。毕竟谁会否认柏拉图是天才？可谁又会相信柏拉图的宇宙观，相信真正存在的是抽象的、无时间的实体，而空间和时间中的事物世界只是一种影子般的表象？人们可以承认一位哲学家的天才，而实际上不接受他说的多少东西。天才可能在于，就像康德的例子非常明显地表明的那样，提出比前人更根本、更有力的问题，挑战此前从未受到挑战的假定。我认为，在他工作的两个部分里，他都做到了这一点。

马基：非常感谢。我得说，我认为你成功地做到了一件极难的事：在本系列通常只留给一种哲学的篇幅里，把两种哲学都讲得清楚明白。非常感谢你，安东尼·昆顿。