Interview Prof. Miranda Fricker (English) - Epistemic Injustice

编者按：2023年，米兰达·弗里克（Miranda Fricker）的《认识的不正义》（Epistemic Injustice）德译本出版，距英文原版问世已十六年。德语区一档哲学访谈节目的主持人克拉拉以英语连线身在纽约的弗里克，就她的学术道路、这本书的核心论证、理论在司法与医疗领域的落地，以及学界的性别不平等展开长谈。弗里克是纽约大学哲学系教授，此前任教于纽约市立大学研究生中心、谢菲尔德大学和伦敦大学伯贝克学院，长期致力于把女性主义视角引入道德哲学与认识论。本文依据现场录音编译整理，仅删去口语枝节与寒暄，论证与细节悉数保留。

自我介绍与德译本的反响

主持人： 欢迎您，弗里克教授。请先做个自我介绍吧。

弗里克： 我叫米兰达·弗里克，现在在纽约大学哲学系任教，直到去年还在纽约市立大学研究生中心。所以我刚换了工作。在那之前，您从口音大概听得出来，我是英国人，不是美国人。我七年前搬来美国，时间过得真快，我都不敢相信已经这么多年了。再往前，我在谢菲尔德大学，更早则是在伦敦大学伯贝克学院待了很多年，很愉快的很多年。所以我算是个伦敦人，如今生活在纽约这座让人兴奋的大城市。我做的就是一份普通的哲学工作，领域是道德哲学和认识论，或者说社会认识论，也就是知识理论。我一直感兴趣的，是把女性主义以及其他更具社会性的视角，用到道德哲学和认识论里去。

主持人： 您刚才描述了自己工作的几个方面，但您做的事一定有特别之处，否则《认识的不正义》不会在出版十六年之后被译成德文。

弗里克： 这本书能在德国出版，我非常高兴。更让我高兴的是它受到的关注和接纳的程度。我在瑞士电视台做了一次访谈，听说这本书在非虚构类图书里卖得相当好。我觉得这完全要归功于德国读者，他们对这类问题有如此鲜活的兴趣。

主持人： 不过他们也有点慢。

弗里克： 我们英国人的外语很糟糕，其他欧洲人阅读非母语文献的能力比英国人强得多。很多只以英文出版的学术书，德国的学生、教师，还有学界之外的读者，早就读过了，因为大家的英语水平实在太好。在这方面英国人是被惯坏了。

从文学到哲学：女性主义的启蒙

主持人： 什么影响了您？是什么让您成为今天的您？

弗里克： 说到学术上的影响，我今年五十七岁，干这行已经很久了。旅居海外的一个后果是永久的怀旧，年纪渐长也让人越来越怀旧。最近我常常想到，自己多么感激当年周围的那些学者和哲学家，尤其是九十年代初我还是学生时身边的那些女性。

我本科是八十年代末读的，专业是哲学和法国文学。从某种意义上说，写文学评论一直是我最喜欢做的事，不过我其实喜欢两样东西：一样是谈小说和诗歌，放开想象力，关注文本的形式；另一样是论证。哲学让我走进了论证的那一半，而我至今仍然非常怀念文学的那一半。所以在我的工作里，包括您待会儿要问到的那本书，我很享受花大量篇幅去关注戏剧、小说、回忆录和电影剧本，用它们来阐明我想提出的哲学观点。可以说，我所受教育中的文学影响和哲学影响如今越来越交融，我也希望继续把它们结合下去，在自己的工作里越来越多地借助文学。

至于具体的人，我一定要提到几位。哲学与法文本科快毕业的时候，我对女性主义、对女性主义政治产生了浓厚的兴趣，于是去肯特大学读了一个女性研究的硕士。我相信肯特大学是最早开设女性研究硕士项目的大学，所以那个项目是高度跨学科的。当时我完全没有回到哲学或者进入学界的打算，只知道自己真的对女性主义感兴趣，想把这件事想得更透。所以我在伦敦做一份兼职，然后下到肯特去读硕士。教那个项目的女性学者都非常出色，尤其是安·塞勒（Ann Seller），可惜她已经去世了。她是那里的哲学家，对我们影响很大。可以说正是她的教学让我想到：也许我愿意回去再想想哲学，再想想本科时学的那一整套知识理论。那套理论里完全不提社会身份、性别、种族、阶级和权力关系。仿佛所有社会性的东西都属于另一个领域，而哲学在这边，是一组关于理性存在者的纯粹抽象问题，从不涉及年轻人或老人、健全者或残障者、黑人或白人、男性或女性。而女性主义在说：不对，不对，性别是相关的。它在努力弄清性别可能以哪些不同的方式相关。

所以我非常感激一个叫「女性哲学学会」（Society for Women in Philosophy，SWIP）的组织，尤其是它的英国分会。它至今还在，是一个很了不起的组织。参与其中的女性举办工作坊和各种活动，滋养了我们所有人的想法，让我们能自由地探索这些在学界其他地方几乎还不存在的思想。如果要我挑出一个组织、一群人，回望时由衷地脱帽致敬，敬她们的独立思考、投入和有趣的思想，敬她们对我们这些刚刚萌生兴趣、渴望把这些问题弄明白的年轻女性的付出，那就是主持 SWIP 的那些女性，以及我在肯特大学结识的那些女性。我非常非常感激她们。我认为她们，还有整整那一代女性主义者和女性主义哲学家，影响巨大。因为那只是极少数人，持的又是哲学界里极不受欢迎的立场。主流哲学当时还在说：「我看不出这两样东西有什么关系，那听起来像是政治的事，我们只关心理性存在者。」而这些女性坚持说：「不，这里面有东西。」所以我感谢她们以某种方式滋养了我们。那已经是很久以前的事了，此后也有很多人做了很多工作，但我想特别提出这个组织。正如我说的，它至今活跃，在许多国家做着出色的工作。我提到的是英国的 SWIP，但我也参与纽约的女性哲学学会，它们遍布美国，也在墨西哥等其他国家。它是一个非常好的组织，滋养思想，滋养哲学界的女性，无论她们研究什么，同时也特别滋养女性主义的思想。

学术假的焦虑与纽约生活

主持人： 您现在在哲学工作里最享受的是什么？教学，还是写作与思考？

弗里克： 这是个有意思的问题。说实话，我刚休了一段学术假，这是很美妙的、很大的特权。我盼了六年，想着「太好了，我要休假了」，休假也确实很美好。可我同时发现它在情绪上极其难熬。我会因为自己的工作而有点抑郁。我不太擅长整天、每天都只写作和思考，因为我需要截止期限，需要结构。我能做到，但它并不像我事先想象的那样让我快乐。我和所有人一样拼命盼着它，但老实说，几件事情混在一起的时候我最快乐。我很想做兼职：每周两天写作和思考，另外三天教学、做行政、做讲座，以及其他各种事情。那会是我心目中天堂一般的工作。当然，现实通常是某一样东西在某个时段总是太多了。

我喜欢这种混合。我喜欢教学带来的社交互动，与年轻人的互动，以及日常工作里那种普通的满足感：一堂课讲得不错，几篇论文批完了，见了几个学生并帮到了他们，在一个会议上做了点事，一个正常的工作日就这样结束，然后你想「啊，好，今晚可以休息了」。但如果你整天独自一人，每天都在试着写，心里想着「天哪，写得太糟了」，那就难多了。所以我喜欢混合。

主持人： 哲学家在纽约的生活怎么样？

弗里克： 很棒。新冠疫情那几年当然很奇怪，全世界都一样，那是非常奇怪的几年。但我真的很爱大城市，那种令人兴奋的大城市。我在伦敦住了很多年，很爱那里，也爱那种在繁忙大都市中追求智识生活、在学院里工作的感觉。纽约让我着迷的也是这一点。让我惊叹的是，跳上地铁坐三站，就能去百老汇，或者更好的选择是外百老汇，因为百老汇实在太贵。外百老汇有戏剧、爵士、音乐、咖啡馆和餐馆，纽约那些显而易见的好东西。我真的很爱，很享受，觉得「太好了，这真有趣」。

当然，住在城里也有压力。城市很贵，很不容易，从一个地方到另一个地方总是很费劲。而且与伦敦相比，与我也略知一二的柏林相比，纽约更像是一个公共空间从来没人费心去收尾的地方。比如地铁，看上去还像个工地，但它能用。你得慢慢接受这种审美。但这里非常令人兴奋，非常有趣，我真的很享受在这里的生活。

新书预告：责备作为沟通而非报复

主持人： 您现在在做什么？

弗里克： 最近是两个项目同时进行，但主要的一个是一本关于责备与宽恕的书。这本书我断断续续做了很久，写了不少论文。我想这正是学术假让我觉得难熬的原因：你回头去看旧作，觉得「啊，这差不多可以用了」，可当你真的试着把五年前写的一章改成书里的两章时，这个过程里有某种东西让我觉得非常难。

但我热爱这个题目。我喜欢思考：当我们为过错互相责备时，我们到底在做什么？有人认为，我们彼此完全不责备会更好。有人认为，责备另一个人在本质上就是报复性的。假设您对我做了什么坏事，克拉拉，我相信您绝不会，但假设您上周对我撒了谎，我发现了，我责备您，并向您表达我的责备，说：「克拉拉，你怎么能那样对待我？」也许我很生气，也许这让您很难受。有些人认为，我这样做的时候，必然是在惩罚您，试图让您痛苦，用伤害来回敬您对我的伤害。也就是说，责备基本上总是一种有分寸的复仇。如果我认为人际间的责备必然如此，我就会认为我们应该努力停止责备，因为我并不相信「以痛还痛」的交换有什么道德价值或社会价值，哪怕它是有分寸、成比例的，无论「成比例」意味着什么。

我所相信的、值得保留的那种责备，也就是我认为责备有时候是、而且如果我们能把报复的情绪再收敛一点就总可以是的那种责备，是一种尝试：向您传达您冤枉了我，以及您是怎样冤枉了我。我可能会跟您理论，可能会愤怒、带有敌意，我可能会说：「克拉拉，你怎么能那样对我？」我确实认为责备在本质上、在必然性上带有指控性。但如果目的在于，或者至少有些时候我用这种指控的口吻同您说话所达到的效果在于，让您看到您冤枉了我，让您想到「是的，我不该那样做」，然后倾向于说「对不起」，因为您现在比先前更充分地学到了、被提醒了、真正领会了您不该那样对我撒谎，那么这就是一种沟通性的目的：增进并巩固我们共享的道德态度。我认为这不仅值得，不仅有道德价值，而且既不残忍也不是报复。我认为它对于拥有一种共享的道德生活而言是必不可少的。

有些作者特别强调，这个过程需要是双向的沟通，我同意他们。假设我说：「克拉拉，你怎么能那样对我？你对我撒谎太自私了，你怎么能这样不尊重我？」您可能会回答：「米兰达，那其实只是个小谎，我这么做是有原因的，因为我不想让你听到真相就发火，我本来打算过后告诉你。」这时您在向我反向沟通，我在重新思考那个谎言，我会想：「也许总的来说你还是不该那么做，但没有我原先以为的那么糟。」于是我也从这场交流里学到了东西。

所以我看不出为什么我们的责备习惯不能变得越来越具有沟通性和对话性。就算我们是人，永远做不到那一步，因为我们受了伤就会反击，有时确实希望别人受苦，确实有报复的情绪。我不必对人性抱持理想主义。我只想给出一种关于责备的理论，强调我们确实常常以这种沟通的方式责备，而这种责备在共享的道德生活里承担着一项根本的功能：我们让彼此更多地分享各自的道德理由。我们应该多做这样的事，少做那另一种事，少做报复的事。这对我来说就够了。

这本书也谈宽恕，不过关于这本书我大概已经说得够多了。如果您愿意，我随时可以谈谈宽恕的部分。

主持人： 好的，也许后面的问题可以穿插进来。我很期待关于责备的内容，我有个女儿，母女之间经常上演这一幕。

牛津岁月：导师、姐姐与威廉斯

主持人： 回到您的经历。您是在传奇的牛津大学读的博士。牛津让您做到了在别处做不到的事吗？

弗里克： 好问题。从某种意义上说答案必定是「是」，因为它是一所声望极高的学校，我无疑从这些东西里受益了，所以，是的，显然是的，只是这些受益的方式我自己很难追踪。从外面看，当然，这样的学校必定帮到了你。从里面看，我对它给予我的东西感激不尽。

我本科就是在牛津读的，之后如我所说去肯特大学读了硕士。然后我其实并不想、也没打算回牛津读博士，也就是那里所谓的 DPhil，因为我已经在那儿待过，而且当时住在伦敦，想找个更中立、在我眼里也更与时俱进的地方。回牛津本来不在计划之内。但我很清楚自己博士论文想写什么。结果恰恰是牛津对我最合适，首先是因为那里有一位哲学家，萨比娜·洛维邦德（Sabina Lovibond），她现在退休了，但她当时非常出色，我觉得她的写作处在女性主义哲学的最前沿。她同时也研究古代哲学和伦理学，但她有这方面的女性主义工作。我开始读她的作品，其实是伦敦大学学院一位女性主义哲学家萨拉·里士满（Sarah Richmond）的建议。里士满做的是女性主义哲学，但偏法国女性主义和精神分析，那不是我想走的方向。她说：「我觉得你也许应该申请回牛津，因为洛维邦德在那儿。」她完全说对了，那段经历棒极了，我非常感激萨比娜在我整个论文期间的指导。

然后我有了第二桩幸运，大概是在第二年。我第一年其实没有任何资助，所以在伦敦做兼职，差一点就根本不读博士了，因为没拿到钱。这里我要非常感谢我的姐姐伊丽莎白·弗里克（Elizabeth Fricker），她也是哲学家，最近刚退休。她和她丈夫每周都收留我，我每周在他们家住两三个晚上，他们付钱让我照看他们的儿子朱利安，当时他还很小，如今也成了哲学家。所以我非常感激莉齐，非常感激萨比娜，也非常感激我的第二位导师伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）。我想是在第二年，萨比娜大概去休假了，于是有了一个问题：谁来指导这个人？那时我们不能自己选导师，牛津系里一定有人说：「哦，谁来指导弗里克？伯纳德·威廉斯现在每年有半年从伯克利过来，也许他愿意收她。」他非常慷慨地答应了，尽管我的课题看起来跟他的研究没什么关系。这在今天看来很好笑，因为我觉得我现在做的一切都浸透着对威廉斯的兴趣。于是他开始与萨比娜共同指导我。所以我有威廉斯，有在牛津做哲学家的姐姐一路支持，那里还有其他哲学家，比如詹妮弗·霍恩斯比（Jennifer Hornsby），一位出色的哲学家，后来在伯贝克成了我的同事，她在牛津始终对女性主义研究给予极大的支持。这些女性、这些人，还有其他许多人，给了我非常多的东西：了不起的导师，各种支持，以及我结交的朋友。所以在智识上、教育上和个人层面，我都很感激牛津，对它有许多非常美好的回忆。

拒绝把理性让给男性：做哲学而非只批判

主持人： 女性主义是怎样变得对您如此重要的？

弗里克： 首先就是对性别问题、对父权制在我生活里的种种表现感到愤怒。我当时二十多岁，普通的女性主义意识正在我身上觉醒，我对一切都怒不可遏。但我不想一直对一切都怒不可遏。我想试着理解性别，理解那些明的暗的权力不对称，它们似乎渗透在一切之中，个人的、政治的和学术的。我读的哲学专业女性极少，我们读的哲学著作几乎没有女性写的。种族、阶级等等也一样，不过我当时聚焦在性别上，想把它弄明白。这推动我去读了女性研究的硕士。

我也清楚地记得，尤其在硕士快结束时，我觉得面前有一个选择。要么永远对一切都愤怒，对一切都感到疏离；要么，这在今天听起来可能很过时，但当时有大量女性主义修辞在说：哲学是男性的，哲学是父权制，理性是男性的，理性建立在一种独特的男性化的、二元的性与性别观念之上，建立在男性的心理性欲构造之上，一切都是逻各斯中心主义的、二元的，就像男性的性一样。那时有很多非常二元的想法：哲学坏，女性必须为一切另辟蹊径。我就想，我真的不信这一套。我不相信哲学属于男性，不相信理性属于男性，不相信语法结构属于男性。我其实觉得这听起来，请原谅我说粗话，就像把父权制的说辞照单全收了。我想，不，这是我们的学科。女性在被允许的时候总是多少在做这件事。女性站在厨房水槽边思索人生的时候就在做哲学，没有机会受这种教育的男性也一样。这是人类的事。理性是人类的事。我真的相信这一点。

所以我想找到一种做哲学的方式，一种思考生活的方式，既能吸收女性主义批判中有力的、赋人以力量的部分，又不把所有好东西，所有这些美好的人类事物，我想做的、也希望女性多做的事情，拱手让给某个叫「男人」的东西。很多男性也不希望那样。我想摆脱那种非常二元、疏离而令人沮丧的思维，也不想困在批判里。我认为批判非常重要，也确实能赋人以力量，但女性主义思想有时会困在纯粹的批判里。我想做的是另外证明一件事：你可以用一种已经吸收了这些女性主义视角的方式来做哲学，某种意义上敢于把这些视角视为理所当然，然后就去做哲学。我觉得那会很有趣，对我来说也比「留在他们的哲学里，从外部以女性主义视角批判它」更能赋人以力量。我觉得后者有一种自我边缘化的风险，而且我意识到这种风险会贯穿整个人生。我不想那样活，不想那样做哲学，也不想那样过日子。我认为你必须抓住机会，接受妥协，尽力找到能把新视角带进来的做事方式。

分析哲学的自我免疫与搭桥的尝试

主持人： 通过「认识的不正义」，您开辟了一条此前并不存在的进路。有过某个灵感时刻吗？

弗里克： 说它不存在，是就我受训的那种哲学而言，也就是分析哲学、英美哲学。但这类思考在其他思想传统里早就存在，在学院之外也很可能存在了很久。来自别处的女性主义思想，尤其是马克思主义，还有英国人所说的「欧陆哲学」，那种深受马克思和黑格尔影响的欧陆哲学，一直在谈权力、社会身份、知识的建构等等。我还提到了女性主义精神分析理论。在美国，则有种族理论和刚刚起步的种族哲学，它们承接了黑人学术更早的传统。还有后殖民理论，它与欧陆哲学密切相关。所以有这么多话语存在，而我的学科，分析哲学，似乎对它们免疫。它是自我免疫的，把所有那些对话的影响都挡在外面，对自己说：不，我们做的这件事只关乎理性存在者；社会性的那些东西都很有意思，但听起来都有点还原论的味道，因为我们这边相信理性和证据，所以我们就继续做自己的事。

我当时的想法是，分析哲学这种自我理解是错误的，过分地、不必要地狭窄，而且在历史上非常偶然。它可以改变，而且可以变得相当快。于是我尝试了，这只是一种说法，我可以用许多不同的方式来描述它，而且每次说「我在那本书里做了这件事」我都紧张，因为一本书里你想做的是好几件事，对它也有不同的视角，既有不同的批评视角，也有不同的解释视角。但我尝试做的事情之一，是向分析哲学表明：哪怕只用它自己的工具，哪怕就是「知识」这个概念本身，也就是分析认识论最痴迷的那个问题，给知识概念下定义，某个认知者、任何认知者知道某个命题 P 是怎么回事，即便是这个问题，在某种关于我们的知识概念由什么构成的理解之下，也可能揭示出：谁说话时被谁相信，这里面的权力与偏见问题，就处在这个概念的核心。所以我试图搭一座桥，向分析哲学表明，那些看似与它无关的关于政治、权力、性别、种族等等的话语，其实是相关的，或者至少存在一条思路，能揭示它们与分析认识论的核心业务相关。这一点或许是新的，在那个文献里这么做是新的。但关于权力与知识的一般想法，自六七十年代起，自马克思和黑格尔起，当然早就有了。所以这是一个从其他话语里抽取线索、用它们建造一件分析哲学作品的问题，以此表明这些话语其实并没有那么割裂。

少抽象一点：证言不正义如何浮现

主持人： 我引一句书里的话：「关键在于看到，我们的认识行为如何能同时变得更理性、更正义。」这就是目标吗？

弗里克： 是的，这一直是我的想法。书名叫「认识的不正义」，我想表明，在认识实践之内存在一种独特的不正义，而分析哲学只要被轻轻推一下就能看见它。不需要多大的移动，只要一点点。想想证言，想想人与人之间互相告知事情。当时证言认识论正在大幅升温，许多哲学家开始写「告知」：告知的认识论是什么？克拉拉说出 P，比如说她在柏林，我怎么就仅仅因为她发出了这些声音而知道她在柏林了？这像魔法一样。我怎么就得到了这个被传递过来的知识？它是怎么运作的？这些是当时分析认识论里的问题。所以那时已经有了一个社会化的动作：不再只是一个理性存在者像笛卡尔那样想「嗯，我怎么知道这是我的手」，而是两个理性存在者，一个告诉另一个某件事，靠在社会空间里说话，像变魔法一样把一条知识传过去。这已经把分析认识论从它最个人主义的图景里拉出来，带向某种接近社会空间的东西。但它还不是完全社会性的，因为它仍然无意去思考男人与女人、种族与阶级，以及文化、历史等其他社会语境。它只是两个个体，两个理性存在者。不过这已经是朝正确方向迈出的一步，有助于别人去搭桥。

我说的是：有了这一步之后，抽象到什么程度，取决于我们，取决于理论家自己。你可以抽象。这里是克拉拉和米兰达，带着我们全部的具体性：时间、地点、阶级、性别、年龄、种族，一应俱全。然后你可以抽象到极致，说「好吧，我们是两个理性存在者」。没错，我们是。也许有些问题恰恰适合在那个最高的抽象层次上提出，那是许多分析哲学典型的层次。但也许我们可以少抽象一点，走到类似「社会类型」的层次，也就是社会学、大量欧陆哲学通常处理的抽象层次。在那里我们有男人和女人，健全者和残障者，黑人和白人，犹太人，西语裔，富人和穷人，等等。这些是社会类型，仍然是抽象，但不是最大程度的抽象。在那个层次上，一组不同的分析认识论问题也许会进入视野，而它们此前被抽象掉了。你看不见它们，因为整幅画在最高处只是一个轮廓。而在稍低一点的地方，我们对自己的描绘有了一点色彩。也许会出现一些真正的认识论问题，关于当这个人向那个人告知某事时会发生什么。

比如，一位黑人女性向一位富有的、受过教育的白人男性告知某件事。如果空气中飘着偏见，它未必在他的信念里，也许只是飘在他们说话的「气流」里，那么她的话得到的可信度（credibility）可能会因为影响他判断的偏见而被压低。这是一种特殊的不公平劣势，它伤害的是人类最基本的一项认识功能：参与知识的传播，给出知识，分享你的知识。而且不只是知识，还有分享你的想法、你的批评、你的问题、你对谈话的贡献。承受偏见的那一方，她对谈话的所有贡献都必须穿过一层偏见的面纱，无法清晰地传过去。

我对此的刻画，有不同的做法，但因为我如此关注认识这一因素，关注是什么堵住了气流，使她的知识、问题、批评或反证传不到他那里，所以我把它刻画为一种因偏见而起、因而不公平的可信度压低。于是偏见被揭示为在伦理上是坏的，在认识上也是坏的。它对他是坏的，因为他学不到她要告诉他的东西。它对共同体是坏的，因为她拥有的知识，她所有的问题和反证，无法渗透到更广的共同体里去。它们也许能渗透进一个较小的共同体，但到不了其余的地方。这在认识上是坏的，正如在伦理和政治上是坏的。所以它对她在伦理上是坏的，对他在认识上是坏的，对他在伦理上或许也是坏的，因为对别人做坏事本身就是坏的，而且它对整个共同体在认识上是坏的。

这就是我说那句话时心里想的一件事：我们想要的是一种同时更合乎伦理、更好的实践，好让这些坏事不再发生在她身上；同时也更理性，好让她所拥有的认识上的好东西以应有的方式传到别人那里，不至于仅仅因为偏见这种愚蠢的东西而让别人错失她能提供的认识益品。更理性，也更好。让我印象极深的是，这里存在一种目的上的完全和谐：伦理意义和政治意义上的正义，与认识上的益品，更多的真理、更多的理解、更多的智慧，是由同一件事来实现的，那就是根除偏见。也许这完全是显而易见的，但当时它似乎并不显而易见，也不清楚该如何把它理论化。这正是我试图做的。对我来说，做哲学到头来总是在说非常显而易见的事，但功夫在理论里，在怎么说、怎么表述，以及怎么让它与你相信的其他理论连接起来。这是分析哲学的工作，我同样热爱它。

为何聚焦不正义：偏见在知识概念核心

主持人： 所以这就是您聚焦不正义的原因。

弗里克： 没错。我聚焦不正义有一个特别的原因。从分析哲学的角度看，也许从相对优越的社会经验的角度看，人们很容易觉得值得理论化的有趣问题是实践如何运行良好。有那类理论说：「在一个正义的社会里，人人都能发表意见。」但处于非优势地位的人很清楚，他们试着发表意见，却根本没人听，而且是故意不听，因为别人不在乎。这个现象不是我要理论化的。有人可能也愿意把它叫做认识的不正义，那没问题，词怎么用是各人的自由。我想理论化的是一个不那么显眼的现象：听者并不是玩世不恭地用宣传或抹黑去压制一个他们明知在说真话的人。他们是真的不相信对方。他们做出了一个真实的认识判断，这个判断里包含着因偏见而起的可信度压低。所以他们犯了一个错误，一个判断上的错误，它既是认识上的失误，也是伦理上的过错。而一个明知对方说得对、却不想让别人听到、于是说「不，那是胡说」的人，在我的框架里，他并没有在认识上贬损那个人。他在做另一种不正义，但他没有错误地误判对方试图说出的认识内容。他根本没有误判，他知道那是真的，正因为它是真的，他才要压制它。那是另一种不正义。

我想锁定的是一种错误的误判：你或我可能在无意中冤枉了别人，因为我们出于偏见误判了对方。这也是为什么我们实践中的这种失灵是知识理论内部的事：纠正可信度判断中偏见的需要，是由一种认识上的需要驱动的，那就是获得所有提供给我们的真理、所有提供给我们的知识的需要。我论证这在证言这一最基本的人类实践中是绝对核心的。然后我借用了另一个人的理论，认识论学者爱德华·克雷格（Edward Craig）的理论，他认为交换信息的实践就是知识概念本身的核心。我正是用这一点来表明：在公平地接收他人话语的过程中纠正自己的偏见，这件政治性的事，并不只是浮在认识论表面的一条礼仪。它处在「一个人算作认知者」这件事的核心，而按照我采用的克雷格的理论，「一个人算作认知者」又处在知识概念本身的核心。这就是整个结构：试图表明正义问题，尤其是偏见的纠正，处在公平地告知与接收信息这一实践的核心，而这一实践构成了我们的知识概念本身。

主持人： 所以您写道，偏见是通往真理的障碍。

弗里克： 正是如此。偏见挡在路上。

主持人： 但您也写道，偏见是一种本能的力量。

弗里克： 是的。我提出，拥有至少某些偏见，深植于人性之中。为了论证这一点，我聚焦的那种偏见是这样的：哪怕在最基本的自然状态里，在想象中最原初的人类场景里，人们互相依赖以获取信息，这是我从克雷格那里借来的结构，即便在那个场景中，只要对人类社会的理解稍微贴近现实，就会有对外来者的猜疑。对外来者的猜疑也许部分有其道理，但极有可能溢出为纯粹的偏见，使外来者得到的信任低于他们应得的。这还没有算上其他偏见。有人可能会论证种族和性别偏见同样始终处在人类社会的核心，我很想相信这是对的，但我在书里并没有依赖这个想法，因为我认为只需要这种内外之别的偏见就足以启动论证，而人类学对这种偏见的证据极其充分。

这就是全部所需。哪怕在自然状态这个核心实践里，辨认谁算是知道 P 是否成立，因而我该信任谁来告诉我这些浆果能吃还是有毒，在这件事上，确保自己没有偏见就已经符合我纯粹的认识利益了。因为如果知道浆果能不能吃的恰恰是那个外来者，那么恰当地信任她就符合我的利益，而仅仅因为她是外来者就不信任她，不符合我的认识利益。这就是我论证的意义所在：在人性中非常基本，因而在我们的告知实践中也非常基本的一点是，我们有一种纯粹认识上的利益去纠正偏见，因为我们需要彼此提供的真理。

诠释不正义：性骚扰概念的诞生

主持人： 您还写到认识的不正义有两种。能给我们解释一下证言不正义和诠释不正义分别指什么吗？

弗里克： 当然。在那本书里我只谈了这两种。我确信还有其他种类，此后也有许多人撰文阐述了其他种类的认识不正义，看着这些不同的构想陆续出现，非常有意思。不过我仍然倾向于认为认识不正义有两大领域。一个关乎可信度，就是我刚才结合证言不正义（testimonial injustice）谈的：当一个人的话，严格说不只是一个人的可信度，而是一个人的话，因为偏见而得到被压低的可信度，那就是证言不正义。但另一个错误地损害某人认识功能的领域，在我看来不在可信度，而在可理解性（intelligibility）：有哪些概念可供我在社会空间里使用，来传达我的经验的性质。我把这叫做诠释不正义（hermeneutical injustice）。

这个想法借鉴了许多其他研究，尤其是立场理论，我明确借鉴了女性主义立场理论，它源自马克思主义，但我绝不想要它的全部。我只想弄清一个一般性的想法：一个人可能处在这样一种位置，他本人或他所属的社会群体，对共享的概念与社会意义之库贡献不足。这个库是人人都可以使用的，而且使用时可以有把握地相信，处在完全不同社会位置上的人也能听懂。如果情况是这样，也就是存在一个社会意义与沟通的资源库，某些群体也许贡献过多，于是所有资源都极擅长解释有权者的生活是什么样，却不那么擅长解释各种被压迫群体的生活是什么样，因为这些群体不像有权者那样有机会向这个共享的意义之库贡献，那么在人们能用来跨越社会空间让自己被理解的概念上，就已经存在一块不平的场地。从这个想法出发，就有了我所说的「被诠释性地边缘化」（hermeneutically marginalized）：你在获取可跨社会空间使用的思考与沟通工具方面被边缘化了。你在自己的群体内部也许有别的思考与沟通工具，但如果你需要向那边的人传达你的处境，那些工具就没用，因为他们不共享这些概念，沟通就传不过去。

我感兴趣的是把一个连续统统一起来，即在社会可理解性方面的各种不公平的诠释劣势。它的一端是最极端的情形：我连自己都无法理解自己的经验。我用的例子是早期性骚扰的案例，来自苏珊·布朗米勒（Susan Brownmiller）关于美国妇女运动的回忆录，其中讲述了一个具体的性骚扰案例，卡米塔·伍德（Carmita Wood）的案子。她是纽约州北部伊萨卡的一位女性，正在遭受性骚扰。她其实是白人，而当时美国遭受性骚扰的绝大多数女性是黑人女性，她们尽其所能把人告上法庭，尽可能运用法律权力，真的在奋力抗争。但路上有各种阻碍，其中一个就是没有这个概念：没有法律概念，而且按那本回忆录的说法，几乎连日常的「性骚扰」概念都没有。所以这些法律申诉无法用能够真正通过并被承认的措辞提出。促成大规模意识觉醒、社会变革以及法律变革的案例之一，当然不是靠它一己之力，但在提出「性骚扰」这个新概念方面，它是一个非常突出的案例，就是卡米塔·伍德的案子。那个时期的法律史都有充分记载。她们想出了「性骚扰」这个说法。按照那本回忆录，我也和一位当时在场的女性谈过，她们真的觉得，没有这个概念，她们就无法理解发生在自己身上的事。一个人可能遭受的是真正的性侵犯，另一个人遭受的是较轻但持续不断的骚扰，在办公室里被当作调情之类的事情，而她们想要一个概念，把所有这些经验汇聚起来，确认它们是同一回事。她们想出的就是「性骚扰」。我们知道，它随后从一个相对小的、边缘化的群体那里，通过她们的运动越长越大，如今已是一个牢固确立的法律概念，一个任何人都可以在社会空间里通用的概念。这是一个非常极端的例子，因为当事人自己都觉得，在把这个概念拼合出来之前，她们无法充分理解自己的经验。

连续统的另一端，则是当事人自己能完全理解、也能向社会空间里的大多数人传达的经验，只是也许传达不到某些特定的社会机构，因为这些机构不使用这个概念。也许警方或你的雇主不使用你提出申诉、说清自己遭遇所需要的那个概念。那就是一种边缘得多的诠释不正义。所以我想把一个连续统上的各种案例汇集起来，并用不同的例子来做这件事。

解决之道：自我训练与结构改革

主持人： 您也提出了一些解决办法。比如您考察了伦理感受力与认识训练、认识社会化之间的相似性。伦理感受力、责任，与认识上的训练和社会化，应该有什么共同点？

弗里克： 谢谢。您的问题所处的层次，正是我在那本书里工作的层次，也就是人际层次。在书的开头和结尾，我说：这些问题是社会的、结构性的问题；我要考察人际层面的东西，考察其伦理与认识两方面，以便把握核心的过错是什么，它与其他理论如何契合，而这也许指向了在制度层面进行更具政治性处理的需要。这些年来，我零零散散地写了几篇论文，讨论认识的正义与不正义、认识的恶习与德性，全都关乎制度程序。我认为那才是所有这些问题的主要解决之道。

但我确实认为，人际层面的训练、自我训练等等，仍然是图景的一部分。意识到偏见的普遍存在，意识到我们评判彼此时隐性偏见的普遍存在，是有帮助的。关于隐性偏见和偏见的一些实证文献给出的结果表明，对它的觉察可以有帮助。假设你在一个面试小组里面试求职者，在面试前二十四小时内有人提醒你，你需要在观察面试者时积极地想到反偏见的刻板印象等等，我相信有些证据表明这能带来改变。麻烦在于，也有大量证据表明它没用，或者效果消退得太快，或者谁也不知道它在什么情境下起作用。所以我认为关于如何对抗偏见的科学，现在下任何结论或依赖它都为时过早。但我有一种信念：我们的社会想象力是这样一种东西，至少对自己在某个具体谈话情境中是谁保持一点批判性的自我觉察，能帮助一个人有益地悬置判断，去寻找佐证，不要太快下结论，并意识到自己关于该信谁不该信谁、该更认真对待谁的话的那套「雷达」很可能带着一点偏见，有一点失准。我认为这是一项有用的训练，既是伦理的，也是认识的。

但真正说到解决办法，几乎全在结构。大多数偏见是结构性的偏见，系统地存在于我们的教育、经济和政治体系里，存在于我们的性观念、宗教体系以及其他一切之中。这不仅影响偏见，也影响诠释边缘化的问题：哪些群体的社会意义、哪些群体用于获得可理解性的工具，能为所有人共享，能进入董事会、大学理事会或地方政府的话语。这些都是结构性的问题。认识的正义与不正义只是这些问题中的一条线索，但它是让我持续着迷的那条线索，而且我认为它非常切题。

审讯室里的可信度：从不足到过剩

弗里克： 举个例子，詹妮弗·拉基（Jennifer Lackey）最近有非常精彩的研究，她出了一本关于刑事司法系统的新书，书名我想是《刑事证言不正义》。我和詹妮弗交流了很久，得以读到她这方面更早的论文，并开始思考这个问题。所以我也写了一点、想了一点其中的某些机制。她感兴趣的是，可信度过剩（credibility excess）有时也可以算作证言不正义，这是我书里没说的，我只把可信度不足视为不正义。但她带来了一些我认为非常出色的例子，都是美国刑事司法系统中的具体社会案例。假设有人因涉嫌犯罪被捕，只是嫌疑，什么都还没有证实。他一遍遍声称自己无辜，一遍遍不被相信。这里面往往牵涉偏见，而且其实是一种明文的偏见：警察受的训练就是在这个阶段给出可信度不足，因为他们在审讯。就算不再叠加种族偏见以及现实中必然渗透这种情境的其他偏见，光是「我们不信你，我们要让你认罪」这套方法本身就是如此。如果你处在审讯（interrogation）而非问询（interview）的情境里，官方训练就是这样。问询更开放，但如果他们认为你在撒谎，就会把你放进审讯，而美国大多数警察受训采用的所谓「里德技术」（Reid technique），主动训练他们预设有罪，预设你说自己无辜就是在撒谎。然后，正如拉基指出的，一旦那个人终于崩溃，说「其实是我干的」，他们立刻就相信了。可信度过剩。

再往后，这也是我想指出的，供词是撤不回的。一旦签了字，在形式上几乎不可能撤回供词。你就完了。你越说「不是我干的，不是我干的，我说是我干的只是因为你们说我签了字就能回家见父母」，就越回到可信度不足。所以，看看警方实际的正式程序，看看他们在审讯中受训去做的事，以及他们被训练成相信这套程序完全可靠，尽管二十年的心理学研究表明，只要施加这类典型的压力，让无辜者认罪其实非常容易，你会看到：先是因官方偏见即这一程序中的有罪预设而来的可信度不足，然后是可信度过剩，拉基称之为「温和的证言不正义」，然后又回到我所说的平常的证言不正义，即因偏见而起的可信度不足。我认为这就是警方审讯程序在形式上、就其明文程序而言的样子。

我担心的是，它基本上把「成功地通过因果和社会建构把某人变成有罪者」的权力，交到了受训执行这套程序的警察手里。再说一遍，这还没有加上警察未受训却实际做出的任何行为，这只是设想程序按理应有的方式运行：你试着敲开这颗硬核桃，如果拿到了供词，那就等于证明了是他干的。但正如我说的，多年来心理学有非常精彩的研究，尤其是我在纽约市立大学研究生中心的前同事索尔·卡辛（Saul Kassin）的研究，表明这不成立。让无辜者认罪很容易。事实上，无辜在某种意义上反而让你更可能认罪，因为你更可能放弃请律师的权利。律师会告诉你什么都别说。可你想着「我是无辜的」，于是说：「我当然配合调查。是的，那个时间我在场，但我只是在和朋友喝咖啡。」这下他们就抓住你了，因为你一旦进了审讯，他们就已经认定你在撒谎。这非常令人警醒。但我认为，这种用可信度过剩与不足来分析程序的制度性、结构性分析，提供了一个有揭示力的模型，一种为我眼中警方程序的深层失灵建模的方式。因为在这里，警察是被允许对受审者撒谎的。他们想说什么都行，可以说：「只要签了这个，你就能回家，一切都会没事。」

主持人： 您也说过，权力以许多不同的方式运作。所以这是一个权力问题吗？

弗里克： 是的，正是。制度化的权力包含着某些认识上的权力与机制，它们被制度化以「生产知识」，而不幸的是，产出的往往根本不是知识。看看虚假供词的数量吧，天知道有多少，因为浮出水面的只是那些往往在二三十年监禁之后，终于有一次 DNA 检测证明此人不可能作案、于是获得平反的案子。而据我所知，DNA 检测差不多是一个人能获平反的少数途径之一。另一条途径是别人认罪，可怕的「中央公园五人案」就是这样，他们如今被恰当地称为「获释五人」。所以谁知道美国有多少虚假供词。正如我说的，在审讯中对人撒谎以逼取供词，是完全合法、经过训练的警方程序。

主持人： 英国不是这样？

弗里克： 大多数欧洲国家都不是这样。

偏见的文化偶然性与证言感受力

主持人： 回到偏见的话题。不同的文化和历史背景，以及个人差异，会导致认识正义的不同应用乃至不同强度。您能谈谈这方面吗？毕竟不同文化里的偏见是不同的。

弗里克： 是的。我不确定还能补充多少，只能完全同意您，并强调我多么想突出偏见形式的文化特殊性，以及不同偏见强度的差异。即便在同一种文化之内，你也可能处在这个文化的某个节点上，那里的偏见并不真正影响你的感受力。在书里，我有一套理论化的方式，来说明偏见如何自发地影响我们对彼此的感知，以及对彼此可信度的感知。我谈到了证言感受力（testimonial sensibility），它是训练出来的。我是通过与亚里士多德式的认知主义或实在论道德哲学作类比来做这件事的。按照亚里士多德式或至少是新亚里士多德式的理解，如果我受过良好的非正式训练，在一个良好的伦理空间里长大，有好的榜样，能够练习做好人，我就会开始以做好人为乐，这塑造了我的品格，形成根深蒂固的习惯与态度。于是我不必去推算某件事是好是坏、是残忍还是仁慈、是正义还是不正义。我直接就那样看见它，因为我的道德感知已经浸透了那种感受力。我以类比的方式在认识的情形里搭起了同样的平行结构：如果我们在自己的文化中有一套运转良好的榜样和非正式训练，在成长过程中学会在不同情境下相信该相信的人、怀疑该怀疑的人，那么我们就会直接看见某人在这些情形下值得相信，也会直接看见某人不值得。当然，这会非常非常容易出错。谁有过那种完美的认识教养？无疑没有人。

而且即便在同一文化内部，差异也很大。我在书里用的一个例子是，某人可能仅仅因为没有在某组偏见周围长大，就在个人层面上对这组偏见是认识上正义的。我举的一个例子是北爱尔兰。我有朋友和家人在北爱尔兰长大，那里过去有、现在无疑仍有，尽管减轻了一些，一种极强的新教徒与天主教徒之间的教派意识。大体上人们总是知道谁是新教徒谁是天主教徒，而这影响一切。而我是在英格兰南部一个无神论的环境里长大的，完全没有接触过那些东西。我想正因如此，我没有那些偏见，它们从未真正塑造我的认识感受力，至少没有塑造我的证言感受力。我肯定吸收了周围其他的偏见，但我认为那不会影响我信谁不信谁，仅仅因为我在别的地方长大。所以哪怕在一个国家之内，文化空间在你接触到哪些偏见、哪些偏见侵入你的证言感受力方面，差异也可能很大。此外，个体在多大程度上容易受偏见影响，也因人而异。所以那种可能性始终存在。我认为我们永远不该把自己或任何人一笔勾销，认定他必然在某方面有偏见。让我们也希望我们都非常有弹性，能够演变。有时人们在一场谈话之间就变化很大，当他们更多地接触彼此、接触彼此的观点时，偏见有时会很快消融。有时则不会。这完全是偶然的。所以我只想同意您关于偶然性的看法。如果我是社会学家，有那些实证技能，去描绘这些东西会是个有趣的课题，不是吗？但我肯定没有那样的实证技能。

理论落地：精神科医疗与巴西法庭

主持人： 您的理论实际上正在影响新的政策吗？

弗里克： 我逐渐意识到认识不正义的思想产生了一种出人意料的影响，这些思想也由其他人发展了，尤其是在英国的医疗系统，美国也有一些，但主要在英国的精神科医疗领域。我很快要去伦敦的莫兹利医院，一家精神病院，做一场讲座，还有其他类似的场合。这特别要归功于布里斯托大学的哈维·卡雷尔（Havi Carel）和诺丁汉大学的伊恩·詹姆斯·基德（Ian James Kidd），是他们真正让这个领域开花结果。他们在医疗与认识不正义这个领域写了大量论文。我自己在这个领域没有发表过，或者说几乎没有。所以这种繁荣主要归功于他们和该领域其他研究者，是他们看到了认识不正义思想在那个领域应用和发展的潜力。这真的很美妙。我也知道一些小得多的应用，比如在管理实践中。

但在更远的地方，有一件更大的事发生在南美洲，尤其是两个南美国家。在墨西哥最高法院有过一些影响，但更多的是在巴西。有一位了不起的律师，雅奈娜·马蒂达（Janaína Matida），一直在把认识不正义与真实的法律程序结合起来发展。她同时也是学者，但她目前在法院的工作是为法官的量刑提供咨询。她偶尔会同我联系，告诉我他们如何成功地建议一位法官，比如说，以法官判断中存在认识不正义为由，不采信一份虚假的或可疑的供词。这是在巴西最高层次的法律实践中一种真正制度化的应用，让我惊叹，而这要归功于雅奈娜和她的同事们把它制度化了。所以我从这样的人身上学到了非常多，关于它在真实制度程序、真实专业医疗实践场景中的可应用性。还有其他一些领域，但这两个例子是我特别从中受益、也特别让我惊叹的。我觉得人们不断把它推向新的高度，真正让它在实践中为处于劣势的人发挥作用，这些人原本会被采信供词，原本会在法律上被定罪，而这本不该发生。

学界性别不平等与给学子的寄语

主持人： 面对科学界和学术界的性别不平等与性别歧视，我们能做些什么？您有想法吗？

弗里克： 克拉拉，谈这个我觉得自己太没有资格了。就科学界而言，我只是相信自己读到的东西：这些结构仍然存在，我们有各种制度化的机制，非常失灵，以某种方式把女性和少数群体挡在外面。想想哲学，哲学界的大多数人都真心希望哲学打开大门，变得更多元，但成效不大。这需要很长时间，也就是人们所说的「管道问题」，但大家也同意这肯定不只是管道问题，一定还有很多别的原因。就性别而言，毫无疑问，学术界仍然存在性骚扰问题。我希望它比过去少了。很难知道它有多普遍，但我确信它比我所了解的普遍得多。这正是麻烦的一部分：你必须意识到自己视野的局限。我五十多岁，在这个行当里算资深，很多发生的事情我看不到。所以我尽力倾听年轻人，了解他们的经历。这个行业肯定仍然存在性骚扰问题，毫无疑问，而且我确信哲学不是唯一如此的学科。所以我认为这是一个真实的问题。

还有很多别的真实问题。比如就业市场难得令人难以置信，它要求你在三十出头时具备极大的流动性。这对男性和女性都是问题，但对女性也许比对男性更甚。有些地方也许还存在文化上的问题。在我待过的系里，比如人们在研讨课上如何表现，我同样看不到，但我知道它在发生。我知道，一场会议或研讨课的基调可以由一位发言人或听众里某些有权势的成员定下，而这个基调可以是一种非常咄咄逼人的、竞争性的对话。我几乎从不见到这种事发生，但我认为那是因为我参加的场合，以及我会帮助定下的基调。所以我必须意识到，我不能只凭自己的证据。我必须倾听别人的发现。我知道很多年轻女性和年轻男性有时觉得那是一个相当咄咄逼人的空间，一个相当令人却步的空间。但我认为情况已经好了太多。我没法向您形容这和我读研究生的时候有多么不同。我愿意相信哲学正日益成为一个真正欢迎人的地方，但它仍然有困难。而且首先找到一份工作就难得令人难以置信，然后还要拿终身教职。各国的制度不同，我习惯的英国制度是，一旦拿到永久职位就定了，不必五年后再向同事们重新证明自己，担心没拿到终身教职就被赶走。而美国有这样一道程序，对很多希望到那个年纪生活更安稳一点的人来说，这很令人却步。所以障碍有很多种。但我们在努力。我们在努力。

主持人： 我们快到尾声了，还有两三个问题。首先，您对未来有什么计划？

弗里克： 我有了新工作，这很好，所以我打算在这里安顿下来，做点有用的事。我有两本书要写。一本是我跟您说过的关于责备与宽恕的书。另一本是关于伯纳德·威廉斯哲学的书，我也在断断续续地写论文、做讲座，慢慢把它做起来。这就是我的研究计划，我真的很想把这两本书完成。就这些吗？我想差不多就这些。我还想修好我公寓里的漏水，我现在是在办公室而不是公寓里跟您连线。这听起来一定没什么雄心壮志。就是新工作，希望做好；两本书，需要完成，也想完成。还有，我知道自己会继续努力在我们的学科和行业里鼓励多元的人和多元的项目，因为我确实认为这是每个人都想要的，只是不知怎么仍有那么多障碍要克服，而这个学科迫切需要它。不同的观点、不同的问题、不同的议程，能让这个学科获益太多。这也是我所说的在自己平常的学术工作里尽力做好的一部分，很多人都在这样做。

主持人： 您想对那些想学哲学的人说什么？

弗里克： 来学吧。对工作要现实一点。我热爱哲学可以成为的样子，我认为它极其有趣。我并不对它的全部都深感兴趣，谁会呢？但如果它有某一条线索吸引你，就去追寻它，看看会怎样。我确实相信这个学科的无限延展性。但我也认为，在学界找工作极其困难，所以人也必须现实。只有真的想做，你才该去做。这值得想清楚。你不该只是飘进来，然后想「哦，我不确定自己想经历这一切」，结果花了七年做一件通不向你想要的地方的事。我认为读哲学博士本身极其值得，但如果最终并不以学术职位为目标，那么要在这上面花多少时间和资源，就得每个人自己掂量。所以，请来学哲学。请来学哲学，尤其如果你来自多元的背景，你会给这个学科带来多得多的东西。这个学科需要它，我也希望你会乐在其中。

主持人： 如果您有一个愿望，会是什么？

弗里克： 说「我希望我们的学科在多元性上能走到那一步」，未免太老套了，尽管那确实是一个愿望。我能就用这个愿望吗？这就是我的愿望。这正是我们一直在谈的。我的愿望是哲学，其实不只是哲学，还有其他学科，但哲学能继续以越来越大的成功吸引多元的人，提供好的工作，并且在美国停止剥削兼职教师。那会是我的愿望。

主持人： 谢谢您的工作，也谢谢您的时间。

弗里克： 这是我的荣幸。非常感谢您的邀请和您的关注，这真的是一种荣誉。非常感谢。