Theism, Naturalism, and Rationality - Alvin Plantinga

编者按：本文整理自乔治城大学宗教自由项目学术会议上阿尔文·普兰丁格（Alvin Plantinga）的主题报告及随后的解释性问答。普兰丁格是美国分析哲学家、圣母大学荣休教授，曾两度主讲吉福德讲座，以改革宗知识论与「针对自然主义的进化论论证」闻名于世。报告由主持人蒂姆（Tim）主持，与会哲学家琳达（Linda）、马克（Mark）、迈克尔（Michael）、路易丝（Louise）、大卫（David）、理查德（Richard）、特伦顿（Trenton）等相继提问，评论人欧内斯特·索萨（Ernest Sosa）的回应安排在茶歇之后。本文依据现场录音编译整理，仅删去口语枝节，论证与问答均按原貌保留。

主持人介绍

主持人：能邀请到阿尔文·普兰丁格，我们的荣幸怎么说都不为过。普兰丁格教授在宗教哲学、形而上学与知识论领域耕耘了极为漫长的学术生涯，至少从二十世纪六十年代起就产生了非凡的影响。他先后任教于韦恩州立大学、加尔文学院和圣母大学，在众多大学担任客座教授，在福特汉姆大学和牛津大学发表过特邀讲座，也曾是古根海姆学者。他著作等身，包括《信仰与哲学》《本体论论证》《上帝与他人心灵》《必然性的本质》《上帝、自由与恶》《上帝有本性吗》《信仰与理性》《基督教学术的两大支柱》，以及关于知识保证（warrant）的三部曲：《保证与恰当功能》《保证：当前的争论》《有保证的基督教信念》。他最近的著作《冲突究竟在哪里》讨论宗教、科学与自然主义的关系，几个月前托马斯·内格尔在《纽约书评》上给了它十分同情的评论。

普兰丁格作为哲学家的成就与影响，只需看一个指标：他受邀主讲了世界上最负盛名的哲学讲座之一，苏格兰的吉福德讲座。在座各位都知道，吉福德讲座的主讲人名单读起来像一份现代思想巨人的名人录，其中有威廉·詹姆斯、阿尔伯特·施韦泽、约翰·杜威、阿诺德·汤因比、尼尔斯·玻尔、卡尔·萨根这样的哲学家和科学家。不过我注意到，这些思想巨人都只讲过一次吉福德讲座，而普兰丁格受邀讲了两次。

普兰丁格：第一次没讲对，他们就让你再试一次。

主持人：您是被「召回」的。第一次是1987到1988年，第二次是2005年。我们非常荣幸。

开场：大选之夜与讲义

普兰丁格：谢谢，谢谢蒂姆。我觉得这段介绍有点言过其实了。这让我想起神学家卡尔·亨利的一句话，当年有人介绍他，我们都觉得说得太过，他说：「我得请上帝原谅介绍人夸大其词，也原谅我听得这么受用。」

能来这里我很高兴。我有点意外，宗教自由项目居然把会议安排在今晚这场惊天动地、撼动世界的大事（指美国总统大选）的同一天。这给我个人带来了一点麻烦，因为我太太认为，凡是这种撼动世界的大事，我们俩都应该待在一起。不过生活就是这样。

日程表上说我的报告要讲一个小时，从十点到十一点。用不了一个小时。我想在座许多人已经读过我的论文，所以我只念其中一些片段，其余的简要复述。另外每个人的文件夹里都有一份讲义，大家可以对照着听。

我被要求思考两个问题。第一个问题是：「对上帝的信念在多大程度上对人类理性而言是恰当基本的？」我把「对人类理性而言」这部分省去，问题就是：「对上帝的信念在多大程度上是恰当基本的（properly basic）？」第二个问题是：「对上帝的信念在多大程度上是理性的基础？」

何谓恰当基本与理性

普兰丁格：说一个信念是基本的，我的意思是，这个信念不是基于其他信念的证据而持有的，比如许多知觉信念就是这样。

就第一个问题而言，我们得先弄清「理性的」「理性」「理性地」这些概念。「理性的」这个词可以用于各种对象。它可以用于人，一个人可以是理性的，可以在某个时候理性而在另一个时候不理性，诸如此类。它也可以用于信念，这里的「信念」可以指被相信的东西，也就是命题，也可以指相信这个命题的行为，你可以把后者看作一种行动。我要谈的是第二种意义上的理性，不是命题本身的理性（我也不太清楚那会是什么意思），而是接受某种信念、相信它这件事的理性。

理性通常被看作一件好事。持有理性的信念是好的，持有不理性的信念是坏的。比如我持有的信念中，「七加五等于十二」是理性的。不理性的信念则比如「乌龟下面还是乌龟，一直下去」，或者「下一任美国总统将是一个五岁的小女孩」。我们可以问，理性持有的信念与不理性持有的信念，区别在哪里？这里我们可以引入「理性的交付物」（deliverances of reason）这个概念：一个信念如果属于理性的交付物，就是理性的，否则就是不理性的。但谈到理性的交付物，我们必须区分两种理性：狭义的与广义的。

狭义理性与罗素悖论

普兰丁格：狭义地说，理性的交付物涉及康德所说的先天之物（a priori），也就是那些只要理解了就能看出为真、也许只需稍加反思就能看出为真的命题。「七加五等于十二」就是这样的信念，「没有任何不存在的东西」也是，至少我认为后者也属此类。其中有一些是自明的（self-evident），自明的就是稍加反思便能看出为真的那些。我们可以把狭义的理性交付物理解为全部自明真理，加上凭借自明有效的论证形式从中推演出来的东西。

值得注意的是，自明性是有程度之分的。或者你也可以换一种说法：把自明性看作另一种有程度之分的东西的最高程度，这种东西可以叫做直觉支持（intuitive support）。「七加五等于十二」有直觉支持，「没有任何不存在的东西」也有，但前者的直觉支持多于后者；而后者的直觉支持又少于「没有任何不存在的东西，并且有一些不存在的东西」这样的命题所缺乏的程度。总之，自明性有程度之分。

那么我们能否说，狭义的理性交付物就是任何具有某种程度直觉支持的信念？我认为答案是不能。这不可能对，理由之一便是罗素悖论。这个悖论大家都很熟悉：有些属性例示自身，比如「是一个属性」这个属性；有些属性不例示自身，比如「是一匹马」这个属性。于是就有两个属性：自我例示与非自我例示。可不幸的是，非自我例示这个属性例示自身，当且仅当它不例示自身，这意味着它既例示自身又不例示自身。罗素悖论的每一个前提似乎都至少有某种程度的直觉支持，通往这个糟糕结论的每一步论证形式似乎都是自明有效的。这就使得给狭义的理性交付物下定义变得非常困难。我把这个问题当作家庭作业留给大家，你们有空的时候可以研究一下，想想该怎么解释狭义的理性交付物这个概念。

宽义理性与恰当功能

普兰丁格：在广义的理性或广义的理性交付物中，我们要加进知觉、记忆，也许还有别的官能，比如托马斯·里德所说的同情（sympathy），或者归纳，也许还有证言（testimony）。这里我们可以这样说：理性的交付物是相对于某一特定的经验与信念轮廓（profile）而言的。这种广义的理性交付物因人而异，取决于每个人拥有怎样的其他信念与经验。它们是一个功能恰当的人，也就是认知官能没有发生故障或失调的人，在拥有那个特定轮廓时会形成的信念。

不过这样说还不够。正如弗洛伊德和许多人指出的，一种特定的官能或信念来源，常常受到诸如愿望满足（wish fulfillment）或自我中心之类东西的阻碍或扭曲。在这些情形下，并不是相关官能或过程功能失常，它也许运转得完全正常，你可以说愿望满足自有其位置和用处。但产生该信念的过程仍然受到了相关东西的阻碍，无论那是愿望满足还是别的什么。所以我们必须补充：相对于某一特定经验与信念轮廓的理性交付物，是一个功能恰当、且认知官能在那个场合没有受到此类阻碍的人所形成的信念。

弗洛伊德对阵神圣感

普兰丁格：有了这些准备，我们可以转向手头的问题：宗教信念，具体说就是对上帝的信念，是理性的吗？这里我念论文的第九页。

首先，「存在上帝这样一个位格」这一信念，是否与狭义的理性相抵触？确实有一些论证试图证明，一个全能、全善的位格的概念是不一致或不融贯的。比如有人主张全能的概念不融贯，即所谓「石头悖论」。还有一种带点维特根斯坦色彩的论证，说不可能有一个没有身体的位格。然而这些论证既不令人印象深刻，也没有被广泛接受，我将假定对上帝的信念并不与狭义的理性交付物相抵触。这里还有一些进一步的问题，但我们继续往前走。

对上帝的信念是否与广义的理性交付物相抵触？回想一下，这种意义上的理性交付物因人而异。对我来说，相信水永远不会呈固态是不理性的，对一个巴西部落成员来说则不然。那么我们谈的是谁的理性交付物？姑且武断地假定，我们谈的是受过教育的当代人，上过大学、也许大学毕业、也许还有博士学位的人。

许多人认为，对这样的人来说，相信上帝是不理性的；如果他们真的相信上帝，那一定是由于认知功能的某种失常。按照弗洛伊德的说法，信徒希望有神论为真，这种欲望使她看不到根本没有上帝这一事实，她无法直面现实。弗洛伊德说，自然起而与我们为敌，冷酷、无情、不可动摇，对我们的需要和欲望视而不见，她带来伤害、恐惧、痛苦，最终索取我们的死亡。我们惊恐失措、无所依靠，于是（也许是无意识地）发明出一位天上的父，他在能力和知识上远超我们尘世的父亲，在善良和仁慈上也是如此。否则我们就只能沉入抑郁、麻木、瘫痪，最后死亡。按这种说法，对上帝的信念是不理性的：信徒认知官能的恰当功能，用弗洛伊德的话说，「被这种强大的无意识欲望所阻碍或覆盖」。

许多信仰上帝的人认为情况恰恰相反：无神论或不信，至少在某些时候，才是认知官能受阻的结果。《罗马书》第一章说：「上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得。」这里的意思是，上帝的临在以某种方式对我们是清楚的。这段经文是加尔文「神圣感」（sensus divinitatis）学说的来源之一。

那么为什么有些人不信呢？经文接着说：「他们行不义阻挡真理。」有神论严重限制了人的自主性。按照有神论，我们人类至多是心灵与行动之共和国里资历最浅的合伙人。我们不是自主的，不是自己的立法者。而且我们的存在，我们的每一口气，都完全依赖于上帝。更进一步，有些人觉得有神论是一种无法忍受的隐私侵犯：上帝知道我的每一个念头，甚至在我想到之前就知道我将想什么。《诗篇》第一百三十九篇就隐约透着这种感受，大意是：我若逃到山上，你在那里；我若升到天上，你在那里；我若下到深处，你也在那里；我若用黑暗遮蔽自己，黑暗对你也如光明。根本无处可逃。这些想法让某些人如此恼火，以致他们逆着有神论的内在推动，拒绝相信上帝。

所以无神论者或不可知论者很可能认为，对上帝的信念是不理性的，它源于恐惧、源于无力面对这个残酷世界，或别的什么东西造成的认知阻碍。从无神论者的立场看，这是一种理智的态度。在他们看来，有神论者在人类面临的最重要问题上大错特错。那么如何解释许多在其他方面显然聪明的人竟然掉进了这个巨大的错误？弗洛伊德式的愿望满足或别的某种阻碍，似乎是最合理的解释。同样，有神论者也理智地把无神论归因于这样或那样的认知失常，某种盲目。也许就像那首古老的圣诗唱的：「我曾盲目，今得看见。」或者他们可以把无神论归因于一种过分的自主欲望。理查德·罗蒂在某处说过，马丁·海德格尔为自己存在于一个并非由他亲手创造的宇宙中而深感内疚。这显示出一种极其敏感的良心，你可能会想：要是我这辈子干过的最坏的事就是存在于一个不是我创造的宇宙里，那我对自己的感觉会相当不错。所以有神论者可以把无神论归因于过分的自主欲望，或者不愿在一个极高的存在者面前充当第十小提琴手。

信仰理性当且仅当为真

普兰丁格：谁对呢？双方都认为对方不理性，有办法在两者之间裁决吗？首先注意，一个信念是否理性，常常独立于这个信念是否为真。以我的处境，坚定地相信星星的数目是偶数是不理性的，无论星星的数目是不是偶数。以我的处境，相信你其实是来自外太空的外星人是不理性的，即便令人惊讶地，你真的是外星人。

但对上帝的信念是否理性，并不像这两个例子。我认为这里正确的答案是：在典型情形下，对上帝的信念是理性的，当且仅当它是真的。理由如下。假设有神论为真，确实存在一位全能、全知、完美慈爱的上帝，他创造了我们和我们的世界，并按自己的形象创造了我们。再假设人类的认知构造是这样的：绝大多数人相信上帝或某种类似上帝的东西，我们的认知官能中有一种强大的倾向，朝着相信上帝或类似上帝的东西的方向去。在这些前提下，极有可能上帝赋予了我们某些官能或认知过程，使我们能够觉察他和他的临在。前面提到，加尔文谈到神圣感，一种自然的官能或认知过程，使我们能够知道上帝的临在，并知道他的某些品格。阿奎那也谈到类似的东西，他说：「以一种笼统而模糊的方式知道上帝存在，是自然植入我们心中的，因为上帝就是人的福祉。」这一认知过程无疑已被罪扭曲和损坏，奥古斯丁说到「我们过犯的烟雾」，它使我们看不见上帝，遮蔽了他的临在。但即便如此，把有神论与「相信上帝或类似上帝的东西」这一极为普遍的现象放在一起，最可能的情形是：上帝以这样的方式创造了我们，使我们在认知上或知识上能够通达他的存在和他对我们的临在。

再进一步，很自然会想到：如果上帝给了我们这样通达他的认知能力，那么我们人类实际形成对上帝信念的方式，大体上就是他打算让我们认识他和他的临在的方式。但这意味着，我们形成对上帝信念的方式，至少在通常情况下，正是他打算让我们的官能运作的方式；因此当官能这样运作时，它们就是在恰当地发挥功能；因此它们产生的信念事实上是理性的。

当然，这并不意味着所有对上帝的信念都是理性的。在这一情形中，完全可以有这样的情况：对上帝的信念通常是理性的，但在某些特殊情形下不是。也许神圣感在某人身上失灵了，也许某人对他狂热的无神论父母深恶痛绝，以致接受了一个父母所鄙视的信念，而且仅仅因为父母鄙视它才去接受。但总体而言，如果有神论为真，那么有神论信念通常是理性的。

另一方面，如果有神论为假，如果根本没有上帝这样一个位格，那么有神论信念很可能是不理性的。如果有神论为假，那么对上帝的信念很可能是由失常的、或者被这样那样的东西阻碍的认知官能产生的。这里同样可能有例外，也许某人基于一个实际上误导但表面上可信的论证而相信上帝；也许某人理性地相信，至少可能存在一个最伟大的可能存在者，并且进一步看到，如果这是可能的，那么就确实存在一个最伟大的可能存在者，而这个存在者就是有神论的上帝。但大体而言，如果有神论为假，那么大多数有神论信念很可能是不理性的。

必然存在者与反事实难题

普兰丁格：这里有一个麻烦。按照古典有神论，比如阿奎那的看法，上帝是必然存在者，不存在任何上帝不存在的可能世界。这样一来，「如果有神论为假，那么大多数有神论信念很可能是不理性的」这个命题，就是一个前件必然为假的虚拟条件句或反事实条件句（counterfactual）。按照大多数有影响的虚拟条件句理论，前件必然为假的反事实条件句必然为真，无论后件是什么。于是，「如果有神论为假，那么大多数有神论信念很可能是不理性的」固然为真，但「如果有神论为假，那么大多数有神论信念很可能是理性的」同样为真。

我没有篇幅认真处理这个麻烦，坦白说我也不真正知道该怎么妥当地处理它。不过应当注意，「任何前件必然为假的反事实条件句都为真」这一点远非显而易见。「如果我证明了哥德尔定理是假的，各地的逻辑学家都会大吃一惊」，这是真的；「如果我证明了哥德尔定理是假的，各地的逻辑学家都会无聊地打哈欠」，这不是真的。假设上帝必然全知，由此并不能推出：如果上帝不是全知的，那么他会知道自己不存在。这里还有很多话要说，但我没有篇幅来说。

因此，对我的任务的第一部分，我的回答是：对上帝的信念很可能是理性的，当且仅当有神论为真。

进化论反自然主义论证

普兰丁格：现在转向第二部分，请大家回到讲义。问题是：「对上帝的信念在多大程度上是理性的基础？」我在讲义第二页的罗马数字二。

我们可以把这个问题理解为：一个人是否只有同时相信上帝，才能理性地相信我们的认知官能是可靠的？我认为答案是否定的。这不成立，即便一个不相信上帝的人，也当然可以理性地相信我们的官能是可靠的。但我确实认为，一个有反思的自然主义者，会对「我们的认知官能是可靠的」这个命题（我称之为R）获得一个挫败因（defeater）。

我用「自然主义」来指这样一种观点：不存在上帝这样一个位格，也不存在任何类似上帝的东西。所以自然主义强于无神论。你可以是无神论者而没有攀上自然主义的高峰，或者说没有堕入它的深渊；但如果你是自然主义者，你就必定是无神论者。在这个论证里我就这样使用这个词。

论证的结论是：一个有反思的自然主义者会对「我们的官能是可靠的」这一命题获得一个挫败因。它有一个窄版本和一个宽版本。

按照窄版本，自然选择也许会淘汰那些产生假信念、或者在与生存攸关的事情上产生一定比例假信念的官能，比如关于是否有捕食者、是否有食物、是否有配偶之类的事情。但自然选择大概不会淘汰那些产生错误的、我们可以称之为「形而上学」信念的官能，这里的形而上学信念不限于通常意义，也包括比如物理学高深部分的信念，还包括有神论、无神论或自然主义这样的信念。如果自然选择不会倾向于淘汰那些产生错误形而上学信念的过程，那么我们就有充分理由怀疑那些产生形而上学信念的官能的可靠性，这就给人一个挫败因，针对的是一切被认为由这类过程产生的信念，其中也包括自然主义本身。

宽版本的论证是这样的。令N为自然主义，令E为「我们是经由进化而来」这一命题。论证的第一个前提是：在N与E的条件下，我们的官能可靠的概率，也就是P(R|N&E)，是低的。第二个前提是：任何接受N&E并看出第一前提为真的人，对R，也就是「我们的官能是可靠的」这一命题，都有一个未被挫败的挫败因。第三个前提是：任何对R有一个未被挫败的挫败因的人，对他所持的任何信念都有一个未被挫败的挫败因。因此，任何接受N&E并看出第一前提为真的人，这样的人就是一个有反思的自然主义者，对N，也就是自然主义本身，也有一个未被挫败的挫败因，因而不能理性地相信它。

在我看来，与欧尼（索萨）不同，他似乎愿意承认第一前提为真，而我认为第一前提是最需要辩护的，所以接下来我为它做了辩护。

唯物主义与内容副现象论

普兰丁格：首先，我把自然主义理解为包含唯物主义（materialism），这里指的是关于人的唯物主义：人彻头彻尾就是一个物质对象，仅仅是一个物质对象，而不像笛卡尔和奥古斯丁所说的那样，是一个与某个特定物质对象（即此人的身体）处于密切关系中的非物质实体。也许人与他或她的身体同一，或者与身体的某个部分同一，比如大脑，或者大脑的一个半球，或者半球的某个部分；也许人并不严格地与身体的任何部分同一，而是与由身体的同一批材料构成的某个别的物理对象同一，诸如此类。

如果你问，在唯物主义之下信念会是什么，假定确实有信念这种东西，那么一个信念大概会是大脑或神经系统中某种持续存在的事件或结构。这样一个作为信念的事件将具有两类属性。一类是神经生理属性：这个结构涉及多少神经元，它们如何相互连接，结构中一部分的放电频率与其他部分的放电频率如何关联，结构各部分的放电频率如何响应来自其他结构的输入，等等。另一类属性是：如果这个结构真的是一个信念，它就有一个内容，它必须是关于某个特定命题P的信念。比如我在论文里举的那个命题：普鲁斯特比路易斯·拉莫尔更精妙。我不知道在座有多少人知道路易斯·拉莫尔，他写了大约两百部西部小说，没有一部特别精妙，所以普鲁斯特比他精妙并不奇怪。总之信念必须有一个内容，以这个命题或别的命题作为内容。

接着问自己：在唯物主义之下，行动或身体动作是如何被引起的？引起某个身体动作的，是从大脑发出的信号；如果是一个信念在起作用或部分起作用，那就是从这个信念沿着适当的神经通道发往适当肌肉的信号，引起肌肉收缩，从而引起相关动作，比如抬起手臂之类。所以从唯物主义的观点看，一个信念之所以引起它所引起的东西，是凭借它的神经生理属性，而不是凭借它的内容。你可以把这叫做内容副现象论（content epiphenomenalism）。如果这个结构具有相同的神经生理属性而内容不同，它对行为的因果贡献仍然完全相同。但如果内容不以这种方式进入导向行为的因果链，那么内容对自然选择就是不可见的；这样一来，自然选择就不会朝着更可靠的方向去修改信念产生过程，或者说，不能指望它这样做。既然如此，正确的想法就是：我们的官能可靠的概率是低的。

第二个前提是：接受N&E并看出第一前提为真的人，对「我们的官能是可靠的」这一命题有一个未被挫败的挫败因。我认为这是我的论证中欧尼要与之较劲的那个前提，稍后我们会知道。这里你可能会想，要挫败这个迫在眉睫的挫败因，一种办法是去麻省理工学院的「认知可靠性实验室」做个检测，让他们给你开一张健康证明，至少是认知健康证明。但这当然行不通，因为你要相信自己去的确实是麻省理工的认知实验室，要相信他们确实说了你的官能没问题，等等，这些全都依赖于你的官能的可靠性。正如托马斯·里德所说：「若一个人的诚实受到质疑，却去问他本人是否诚实，那是荒谬的。」所以看起来，任何被提出来充当挫败因之挫败因的东西，都必须包含某种论证；而任何论证都有前提，我对每一个前提都拥有和我最初对R所拥有的同一个挫败因，而且对「如果这些前提为真则结论亦为真」这样的命题，我也拥有同一个挫败因。

所以我说，给定这些前提为真，结论就跟着来了：接受N&E并看出第一前提为真的人，对N有一个未被挫败的挫败因，因而不能理性地相信它。谢谢大家。

问答：靶子是唯物主义？

主持人：现在我想请大家先提出解释性的问题。如果你想就普兰丁格教授论证的恰当刻画提问，现在合适。我不希望此刻就展开对论证优劣的全面讨论，但如果有关于教授论证内容的「零售」问题，现在提出是合理的，之后我们把时间交给索萨教授。琳达，然后马克，然后迈克尔。

琳达：非常感谢阿尔的报告。我有一个关于论证的问题，就是前面那个论证。

普兰丁格：第二个论证，进化论反自然主义论证。

琳达：对，第一前提是「在N与E的条件下R的概率是低的」那个。我的问题是：这个论证在多大程度上针对自然主义，而不是针对唯物主义？按你的说法，自然主义包含无神论，也包含唯物主义，但无神论在你的论证里似乎根本不起作用，真正被攻击的对象是唯物主义。这里的唯物主义指关于人的本性的唯物主义，特别是关于信念本性的唯物主义观点，以及信念与行动之间的联系。所以我想问：这个论证能否把N换成M，也就是唯物主义论题，重新表述？如果可以，你是否愿意承认，它其实不是针对非唯物主义的无神论者的论证，而是针对唯物主义者的论证，无论他们是有神论者还是无神论者？

普兰丁格：我设想无神论或者说自然主义在这里起的作用是这样的：如果你是有神论者，你会认为上帝按自己的形象创造了我们，其中一部分就是使我们能够知道世界是什么样子，并知道关于上帝的某些事情。所以，即便一个行动不是凭借内容而被引起的，仍然可能是上帝作了这样的安排，使得我们（在唯物主义的框架下）无论以何种方式形成的信念，与真理之间存在一种相关。当然，如果你是自然主义者，你就不会持这种观点。所以在我看来，除了唯物主义，你确实还需要自然主义。换句话说，你可以是一个同时也是基督徒的唯物主义者，认为上帝作了这样的安排，让人既能认识关于上帝的事情，也能认识世界的其余部分。我当时是这样想的。

琳达：好的。

问答：有神论定义与概率

主持人：马克。

马克：我只是想澄清你所说的有神论是什么意思，它是一个多「厚」的有神论概念。当你问「假定有神论为真时我们应当接受什么」，你指的是安瑟尔谟式的关于最完美存在者的有神论吗？还是要包括基督教观念的某些独特特征？你是否要把上帝的偶然特征算进有神论里，或者那些即便考虑到上帝创造了我们这样处境中的存在者、仍然是偶然的特征？相应地，无神论者是否定这种意义上的有神论的人，还是以一种更彻底的方式否定的人？

普兰丁格：我设想的有神论是：存在一个全能（也许可以说omnipotent，也许不必）、全知、完美善良、完美慈爱的位格，他创造了世界，并按自己的形象创造了人类。我是这样想的。

主持人：这是一个相当厚的概念。

普兰丁格：对。换个说法，如果你想想基督教、犹太教和伊斯兰教这些有神论宗教，那就是在这些宗教里能找到的上帝概念。不过关于「形象」这一点，就伊斯兰教而言我不太确定。

主持人：迈克尔？

迈克尔：你有一处用了「类似上帝的东西」这个说法，要多接近才算数？比如宙斯算不算类似上帝的东西？还是不够接近？

普兰丁格：我想算。如果你相信宙斯，你就不是自然主义者，我是这么想的。我承认，按我解释的方式，自然主义这个术语是模糊的。我希望就眼下的目的而言，这种模糊无关紧要。比如你可能会问，笛卡尔式或奥古斯丁式的二元论怎么算？这样的自我或灵魂是否太像上帝，以致自然主义者不能做笛卡尔式的二元论者？我确实不知道。但我认为就眼下的目的而言这无关紧要。

主持人：顺着迈克尔的问题，更有意思的问题是斯宾诺莎。斯宾诺莎是自然主义者吗？

普兰丁格：我倾向于认为是，因为在我看来，斯宾诺莎虽然使用「上帝」这个词，但他实际持有的是自然主义的观点。

与会者：我非常不同意这一点。

普兰丁格：也许我错了，我不是斯宾诺莎专家。

与会者：我也不是，但那不说明什么。

普兰丁格：也许正确的回答是我确实不知道，但我还是希望这对眼下的目的无关紧要。

迈克尔：我能接着问吗？宙斯有妻子，我记得还是他的姐姐，等等，所以我大致假定那些男神女神都有身体。我不是希腊神话专家，但如果你把这也算作类似上帝的东西，那似乎是一个相当宽松、相似度相当低的标准。

普兰丁格：我也不太确定我们该怎么看宙斯。我不知道宙斯是一直有身体，还是想要的时候才化出一个，这究竟怎么运作并不完全清楚。

问答：有神进化论算引导吗

主持人：路易丝？

路易丝：我只想郑重声明，我的朋友里有有神论者也有无神论者，我的无神论朋友中没有一个认为宗教信仰本身是不理性的。我们是一个一个地看，事实上我不敢做任何总体判断。当然可能有少数几个人，我有把握说他们不理性地相信某些东西。但在无神论的图景里，或者任何我认同的无神论图景里，都没有必要说宗教信仰本身是不理性的，或者说某些具体的宗教信徒是不理性的，诸如此类。我认为这与信仰是否为真完全是两码事。

我想问的另一件事是，有一种立场，我小时候作为天主教女孩被教导说是正确的立场，你认为它是不融贯的，还是自我拆台的，或者你对它怎么看。我小时候刚听说进化论，非常不安，跑去问修女。她告诉我，后来许多修女和神父也都确认，一个人完全可以既做好天主教徒，又相信上帝创造自然世界的机制就包含当代生物科学所描述的那些过程。你也许可以说，有神论者需要相信在起点处有某种指引，但在我看来这是一个多余的附加。下面这个立场看来完全一致：上帝设定了某种规律框架，创造了一些初始条件，然后让它自己运转，看看会发生什么。而在这些规律和初始条件之下实际发生的事情之一，就是知觉者的出现，以及后来认知者的出现。这难道不是一个可能的立场吗？它是否同样会被进化论的证据所拆台？

普兰丁格：不会。首先，我同意一个人可以既是天主教基督徒又接受进化论。但我的想法是，基督徒所接受的进化论必须是受引导的进化，而不是无引导的进化。而设定初始条件以达到上帝预定的结果，我把这算作一种引导方式。我认为我的论证针对的是这样一种设想：进化过程完全没有引导，上帝根本没有打算让它以某种方式发展。就这种设想而言，我认为我的论证是有效的，在那种条件下我们的官能可靠的概率是低的。

路易丝：那你说的「引导」是什么意思？也许上帝想做的是创造一大批宇宙，我对物理学一无所知，但确实有人在说存在许多宇宙。也许他想创造一大批具有相同自然规律但初始条件不同的宇宙，也许还有一些具有不同的自然规律，然后看看会发生什么。

普兰丁格：就是看看会发生什么？

路易丝：对，就是这样。

普兰丁格：我谈的是我们这个世界，其他世界我不清楚。但就我们的世界而言，我把有神论理解为包含「上帝按自己的形象创造了我们」这一点。在我看来，这与「只是启动某个东西然后看看会怎样」是不相容的。它要求你意图让事情以某种方式发展，并作出安排使之如此。

路易丝：好，那么上帝能不能这样做到这一点：创造一个世界，它恰好具有当代科学告诉我们的那些自然规律，恰好具有当代或未来物理学告诉我们的那些初始条件？

普兰丁格：我不知道当代物理学说初始条件是什么。

路易丝：那就假定当代物理学是对的。我想弄清楚的是：从一组给定的初始条件出发，比如说正确的自然主义物理学告诉我们的那些初始条件，肯定存在某条可能的路径通向一个有具备可靠认知能力的认知者的世界。我想你不会否认存在这样一条路径。

普兰丁格：是的。

路易丝：那么上帝能不能选择那种世界？

普兰丁格：能，只要他知道它会按他想要的方式发展。

路易丝：他总是知道事情会怎样发展。

普兰丁格：对，只要他知道它会那样发展。

路易丝：好，但如果上帝可以这样选择，那么，抱歉，这已经进入反驳而不是解释了。

普兰丁格：这很有意思。我并不是说在N&E条件下R的概率为零，我只是认为它低。

主持人：大卫想插话，然后是理查德，然后迈克尔再发言，然后特伦顿，之后我们交给欧内斯特。

大卫：我想质疑「有神论」这个术语的整体用法。如果我理解得不错，你的做法是：有一种叫做有神论的东西，你在交谈中指出，它是犹太教、基督教、伊斯兰教这三种有神论宗教所共有的，具有某些属性。但在我看来，「有神论」这样的术语更像维特根斯坦所说的家族相似，因此很难列出这个「主义」所具有、并为三个分支所共有的一组属性。比如，我可以从我所属的犹太传统出发（我猜想基督教和伊斯兰思想中也有类似情况），对你归于有神论上帝的三大属性，全能、全知、全爱，逐一提出挑战。全能：一位选择创造、并选择赋予其创造物一定程度独立性的上帝，就此已经限制了自己的全能。全知：在近代早期犹太神学中有一条很有意思的思路，认为如果人真的要有自由选择，而不只是幻觉，上帝基本上必须放弃对未来的一切知识，因为那会摧毁自由。

主持人：理查德·斯温伯恩也是这么认为的，对吧？

大卫：对。至于全爱，一位拣选某个特定民族的上帝，更不用说基督教里拣选某个特定的人来道成肉身，似乎把他的爱局限在非常特定的对象上，并不必然是普遍的。我提出这些问题，是想说明也许最好的做法是：在聚焦这些问题时，我们实际上聚焦的是某个特定传统如何处理这些哲学问题。

普兰丁格：这些争议是可以预料的。我只是不太确定我同意你。我不认为上帝会因为创造了自由的受造物而放弃全能。确实，他不能创造这样的自由受造物：既自由，又由他决定他们做什么。所以他们可能做他不喜欢的事。但这并不损害全能。全能并不包括能做不可能的事、逻辑上不可能的事。创造既自由又被决定以某种方式行动的受造物，在逻辑上是不可能的，如果你是在那种特定意义上理解自由的话，也就是不是相容论意义上的自由，而是自由意志论意义上的自由。至于全知，也许有些人会像斯温伯恩那样认为，如果上帝想创造自由的位格，就必须放弃全知。但这是需要论证的事情。

大卫：十八世纪的思想家海姆·本-阿塔尔似乎也这样论证过，我是从他那里来的。

普兰丁格：好。「有神论」不过是一个词，我也可以发明别的术语。我可以说：我要谈的是一个全知、全能、全善的存在者，或者更好的说法，全能、全知、完美慈爱、全善的存在者。别叫它有神论，叫别的什么都行，「Geism」也罢。这就是我想谈的东西。或者，我可以按我建议的方式使用「有神论」这个词，同时承认可能还有别的用法，承认对于某种特定的存在方式是否确实构成全知或全能之类，可能存在分歧和争论。

主持人：理查德，然后特伦顿。

理查德：我有一个关于第一前提解释的简短问题，具体说是关于你所说的概率。这不是频率意义上、相对频率意义上的概率，而是人们所说的证据概率或知识概率（epistemic probability）？

普兰丁格：我把它理解为知识概率，对，或者叫证据概率，那是另一个说法。

理查德：那它是关于「在一般的自然主义论题和一般的进化论论题之下R的知识概率」的断言，还是我们还要加上各种背景信念？

普兰丁格：这是个难题。我不知道是否要加进某些背景信念，但不会加进你可以称为特殊的那些。「存在一个世界」大概要加，但也许这已经被自然主义蕴涵了？我不确定。总之，存在一个世界，存在人。

理查德：存在信念？

普兰丁格：存在信念，人有认知能力，等等。

理查德：但显然不会包括「存在许多真信念」。

普兰丁格：这个倒可以放进去，可以包括「存在许多真信念」。

理查德：「大多数是真信念」就不行。你不能加进任何本身就蕴涵信念形成过程一般可靠的东西。

普兰丁格：对，比如不能把R本身加进去。

理查德：或者任何强烈蕴涵它的东西。

普兰丁格：对，也不能加进非R。所以关于这个论证有一个问题，可以叫做可容许性问题：什么东西可以合理地加到N&E上。一个接受进化论的自然主义者，知道的显然不止N和E。这样的人还能合理地加上什么？大概不能加R本身，那行不通，因为那样任何概率性的挫败因都能轻易被挫败。但究竟是什么？在我看来这和你问的差不多是同一个问题。

理查德：是的。比如，我能加上「我知道我存在」吗？我能加进任何知识断言吗？

普兰丁格：我倾向于认为可以加进这样的东西：你知道自己被以红色的方式呈现，或者你知道自己左腿在痛，诸如此类。因为有些信念，你有理由认为不可能持有它们而它们不为真。所以，你知道这些事情，我想是可以加的。

理查德：我一度把这读成这样一个论证：自然主义者将不得不认为，相信存在任何一般可靠的信念来源都是不理性的。但你并不是这个意思。

普兰丁格：不，我不打算这么说。在陈述论证时我大概应该把这一点说得更清楚。

问答：论证能否简化

主持人：特伦顿？

特伦顿：我希望这是解释性的。我不确定。但它是善意的，所以我想算是解释性的。

普兰丁格：解释性的或者不友善的，二者选一。

特伦顿：好，那么不友善的部分。如你所知，我不认为第二前提为真。但我感觉你有一种办法可以不借助第二前提就把反自然主义的论证跑通。假定你为第一前提所作的辩护，也就是基于「唯物主义者必须说信念在因果上唯一相关的方面是物理的、神经的方面」的辩护，是完全成立的。那么你就得到这样的结果：自然主义蕴涵唯物主义，唯物主义蕴涵内容与信念所引起的东西无关。在我看来，就在这里，这本身已经是一个反自然主义的论证了，因为内容与信念所引起的东西相关，这是再明显不过的。事实上你在某处也考虑到了这一点，你说自然主义者难道不会回应说，我走到冰箱那儿当然是因为我想喝啤酒？然后你说，不，自然主义者不能这么说。我认为你应该说：自然主义者当然会这么说，因为你在跑的正是一个归谬。如果自然主义为真，那么内容不相关；但内容显然相关；于是我们得到一个矛盾。这样你就不必操心那个可疑的第二前提了。所以我的问题是，我感觉你搬出这么大的论证来辩护第一前提，如果它成立，那你其实已经有了一个新的反自然主义论证；如果这个新论证不成立，那么对第一前提的辩护也不成立。所以我感觉这个论证本可以简化。

普兰丁格：可以怎么样？

特伦顿：可以简化。

普兰丁格：让我看看我是否理解你。你说，假定第一前提是对的。

特伦顿：更具体地说，假定你基于唯物主义为第一前提所作的辩护是对的。

普兰丁格：好，我假定唯物主义。但我不太确定，也许你把刚才说的再说一遍，我还没完全看出这是怎么走的。

特伦顿：如果你对第一前提的辩护是对的，那在我看来自然主义蕴涵唯物主义。

普兰丁格：好，假定它蕴涵。我其实是把它当作前提接受的，从某种意义上说，我真正反对的是自然主义与唯物主义的合取。

特伦顿：那没问题。无论靶子是什么，是自然主义还是唯物主义，如果你说得对，这个靶子蕴涵：你的信念内容与看起来源于它的任何行动都不相关。我觉得如果这是对的，那么这就是反自然主义和唯物主义的论证。因为第二前提应该是：内容并非不相关。我想人人都会同意这一点：你去冰箱拿啤酒，是因为你相信冰箱里有啤酒并且你想喝啤酒。所以自然主义为假，因为它蕴涵了这个吓人的主张。

普兰丁格：好，这听起来是个不错的论证。它和我的论证不完全一样，不过。

特伦顿：是不一样，但我的想法是，它至少和正式的论证一样好，因为它最有争议的一步正是正式论证中有争议的那一步；而且它实际上比正式论证更好，因为它完全不涉及第二前提里的那些东西。

普兰丁格：这完全是另一种论证。它是一个论证自然主义为假的论证，而不是……

特伦顿：那就更好了，你应该更喜欢它。

普兰丁格：我挺喜欢它。我看不出为什么我得放弃这个论证，这个我也喜欢。

特伦顿：这更多是一种审美上的意见，当然还不是反驳，我们还没到那一步。但既然你为了辩护第一前提搬出了这么大的火炮，而它能给你更大的结论，那你已经有了全部资源，为什么还要绕远路去争取一个仅仅关于理性的结论？

普兰丁格：你可以有你那个论证，我保留我的，两个都行。不过有一点让我在意：内容确实参与导向行为的因果链，这在我看来并不像你说的那样绝对明显。事情可能不是这样的。比如偶因论（occasionalism）在我看来是一种相当理智的观点：引起事情的是上帝，而不是我。在那种情形下，我所相信的东西就不会参与导向行为的因果链，因为关于我的任何东西都不真正参与，而这并不明显为假。同样，一个唯物主义者说内容不参与因果，但出于别的理由认为这里存在某种相关，在我看来这也并不明显为假。

主持人：迈克尔，你想说点什么。

迈克尔：我只想很快评论一下路易丝的观点，这里我倾向于同意阿尔，这当然不奇怪。在我看来，关于自然的最合理的观点是非决定论的。当然有决定论的模型等等，但我认为非决定论的解释最有可能。而且我听说（我没打算去看细节），如果你看进化的细节，很可能会发现，在这个时间点上出现四处走动的智能存在者其实相当不可能。生命可能很快就出现，等等，但完全可能在这个时间点上，除了其他灵长类之外什么都没有，出现像人类这样的存在者需要某种特定的修改。所以，上帝当然可以创造无数个世界，那样得到智能存在者的概率会很高，但仍然不能确保。我认为那会是一种令人意外的行事方式。所以我倾向于认为，你小时候作为天主教女孩听到的那个故事大概不太靠得住。不过话说回来。

路易丝：这可真是冲着我个人来的。

主持人：在交给欧内斯特之前，按日程我们先短暂休息一下。日程上写的是十五分钟，恕我直言太慷慨了。

与会者：已经过了五分钟了。

主持人：已经过了五分钟，对。那我们十分钟后回来，不再多，然后请欧内斯特·索萨发言。