Husserl, Heidegger & Existentialism - Hubert Dreyfus & Bryan Magee (1987)

编者按：一九八七年，英国哲学家、广播主持人布莱恩·马基在BBC电视系列《伟大的哲学家》中，与加州大学伯克利分校的休伯特·德雷福斯教授对谈，主题是从胡塞尔到海德格尔、再到萨特与梅洛-庞蒂的这一条现象学与存在主义的思想线索。德雷福斯是海德格尔在英语世界最重要的阐释者之一，他用锤子、门把手和换挡这类日常例子，把《存在与时间》里最难啃的概念讲得清楚可感。本文依据现场录音编译整理，仅删去口语枝节，论证、例证与转折均按原貌保留。

胡塞尔与现象学的起点

马基：本世纪早期有一位哲学家，他在哲学圈外的名声远不及他实际的重要性，那就是德国人埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl）。他生于一八五九年，卒于一九三八年，公认的代表作是一九〇〇年至一九〇一年分两卷出版的《逻辑研究》，或许还应提到一九一三年的《观念》。胡塞尔的基本思路大致如下：对我们每个人来说，有一样东西是无可置疑地确定的，那就是我们自己的意识。因此，如果我们想把关于实在的知识建立在磐石般的基础上，就应当从这里出发。可是一旦加以分析，我们就发现，意识必定是关于某物的意识。而在经验之中，我们从来无法把意识状态和意识对象区分开来；无论分析多么细致，在实际经验里它们似乎就是同一回事。历代的怀疑论者一直主张，我们永远无法知道意识的对象是否独立于我们的经验而存在。胡塞尔承认这一点，但他坚持：不管这些对象另有什么样的地位，它们作为我们的意识对象是无可置疑地存在的，因此我们可以直接通达它们，把它们当作意识对象来研究，而不必对其独立存在做任何预设。

由此他开创了一个哲学流派，专门对意识及其对象做系统分析，这就是现象学（phenomenology）。直到今天，「现象学」这个词的一种用法，仍然指在直接经验中被给予的一切，而不问它是否独立存在。我们的直接经验当然不只包括物质对象，还包括各种抽象的东西，比如音乐、数学，更不用说我们自己的思想、疼痛、情绪和记忆等等。

胡塞尔的追随者之一海德格尔（Martin Heidegger）另辟蹊径，写出了《存在与时间》。这本书出版于一九二七年，题献给胡塞尔，它成了现代存在主义的源头，尽管海德格尔本人从来不喜欢被贴上存在主义者的标签。此后在漫长的一生中，他还写了大量哲学著作，其中许多影响深远。他一九七六年去世，享年八十六岁，但《存在与时间》始终是他的代表作。后来的存在主义思想家，尤其是让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre），在公众中更为知名，也为存在主义思想在学院哲学之外的传播出力更多，但海德格尔始终是他们的老师。萨特主要哲学著作《存在与虚无》（一九四三年）的书名，就是对海德格尔《存在与时间》的直接呼应。所以这里有一条清晰的哲学发展线索，也就是本期节目要讨论的：从胡塞尔到海德格尔，再从海德格尔到萨特。或许还要提一位人物，莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty），他在一九四五年出版了重要著作《知觉现象学》。他和萨特一度是挚友，两人共同创办并主编了《现代》杂志。但梅洛-庞蒂英年早逝，一九六一年去世时只有五十三岁。

今天来和我们一起讨论现代哲学中这一重要传统的，是加州大学伯克利分校的休伯特·德雷福斯教授。德雷福斯教授，我在开场时说过，胡塞尔在学院哲学之外恐怕没什么名气。这是怎么造成的？一个在公众中如此少为人知的人，怎么会在哲学内部有如此巨大的重要性？

胡塞尔：笛卡尔传统的顶点

德雷福斯：胡塞尔自己就认定自己很重要，这一点帮了忙。而他的重要性，是一种「反动」意义上的重要性。也就是说，他把整个笛卡尔传统推到了顶点，这个传统把人与世界的关系理解为主体认识客体。事实上，胡塞尔认为自己是从柏拉图以来整个哲学传统的集大成者，因为他自认发现了那个无可置疑的基础，一切理解都可以奠定其上。他这样给自己定位，很像黑格尔把自己定位为观念论的顶点，于是克尔凯郭尔可以打着存在主义开端的旗号反叛黑格尔，马克思可以打着唯物主义的旗号反叛黑格尔。同样，胡塞尔把自己立为笛卡尔主义的顶点，他最后一本书就叫《笛卡尔式的沉思》。于是海德格尔、梅洛-庞蒂这样的思想家，就能看清这个传统究竟归结为什么，然后起而反叛。

马基：我在开场白里只是对胡塞尔的基本思路做了个闪电式的速写，我想我们需要更实在一点的东西才好下口。你能把它充实一下吗？

德雷福斯：可以。胡塞尔的基本想法是，心灵总是在某种面向（aspect）之下指向对象。比如我在知觉那张桌子，我是把它当作桌子来知觉的，而且是从桌面这个角度。我可以回忆它，我对它有信念，我也可以对它有欲求。我的全部心理内容都是有指向的。胡塞尔认为，这恰恰就是心灵的本质：宇宙中只有心灵，而不是别的任何东西，具有这种指向自身之外、指向他者的特性。

马基：这里确实有一个谜，不是吗？比如我思考天文学问题的时候，我脑袋里发生的事怎么能够和遥远的星系发生关联？

德雷福斯：对。胡塞尔觉得这是一个「奇妙的」（wunderbar）现象，他准备用一生去理解它。他的理解方式是这样的：心灵里必定有某种内容，能够解释这种「关于性」或者说指向性。这种关于性或指向性，在传统里的术语叫「意向性」（intentionality），不是因为它和我们的意图有关，而是因为它关乎这种指向。胡塞尔说，心灵中有一种他称为「意向内容」的东西，有点像对实在的描述。正是凭借这种描述，我才能在某个面向之下知觉或回忆这张桌子。

马基：你刚才说，海德格尔这样的思想家对此做出了反叛。他们是怎么反叛的？

德雷福斯：先得说说胡塞尔认为自己由此得到了什么。他得到了一座令人惊叹的完整大厦，正因为它如此令人印象深刻，人们才自然会想反叛它。他认为，那儿有没有一张桌子其实无关紧要，当然，是对他的哲学来说无关紧要。这一点他说得没错。他可以把桌子「悬置」（bracket）起来，事实上，他可以把整个世界都悬置起来。他需要研究的只是：他把那儿当成有一张桌子，这个事实本身。他做了他所谓的「现象学还原」，反思自己的意向内容。按他的说法，这样做的特别之处在于，他有了一个无可置疑的出发点。这不只是说他有某种证据表明自己把那东西当成了桌子；用他的话说，他拥有的是自己亲手产生的无可置疑的明证。把它当成桌子，就是把它当成桌子，这一点他不可能弄错。其次，他有了绝对的奠基，因为我经验任何东西，音乐、他人、桌子，或者你提到的星系，都只能凭借我那有指向的心理内容。所以他认为自己发现了那个无可置疑的基础，那是我们能够遭遇任何事物的可能性条件。而他是在主体指向客体这一关系中找到它的。

马基：如你所说，这是一整个哲学传统的顶点，这个传统至少从笛卡尔开始，甚至更早，它把人的处境看成一个主体面对着诸多客体。而海德格尔真正反叛的正是这一点。

锤子与门把手：透明应对

德雷福斯：没错。这个笛卡尔传统在胡塞尔那里变得如此清晰，在某种意义上又如此有说服力，以至于海德格尔被逼着去检验：这究竟是不是对现象的真实描述。因为胡塞尔一直在说，我们必须「回到事情本身」，让事物如其本然地显示自身。而当海德格尔真正去看人与世界的关系时，他发现那根本不是主体与客体的关系，觉知和意识在其中根本不起作用。

马基：这听上去很奇怪。怎么会这样？

德雷福斯：他举的例子是敲锤子。他很擅长举简单的例子。一个熟练的木匠正在敲锤子，如果锤子好用，而他又是个行家，锤子对他来说就变得「透明」了。他并不是一个凝视着锤子的主体。也许他注意的是钉子，但如果钉子钉得很顺，他手艺又好，而且已经干了一整天，那他连钉子都不必注意。他可以想着午饭，或者和旁边的木匠聊天，一切都在我所谓的「透明应对」（transparent coping）中进行。海德格尔把这叫作「上手」（ready-to-hand）。你去看我们与事物的上手关系，就是找不到什么主体凝视客体。

马基：这和传统哲学的路数反差太大了，我想值得换一种说法再讲一遍。从笛卡尔以来，哲学家一直把人看作一个与客体发生关系的主体，正因为如此，哲学的核心问题就被认为是：我们作为主体如何获得关于这些客体的知识。哲学家们孜孜以求的核心问题都是关于知觉的：我们究竟有没有确定的知识，如果有，是怎么得来的，我们又怎么知道自己有，等等。海德格尔并不是说这些问题不存在，他说的是，这些问题不是人的处境的核心。我们并不是隔着一块看不见的玻璃窗、观望外面那个客观实在的独立主体，努力与之发生关联或者获得关于它的知识。我们从一开始就置身其中，我们就在世界里面，可以说是在应对它。所以我们首先根本不是传统哲学家所设想的那种观察者或认知者。我们是应对者，他甚至可能会说，我们是「存在着的存在者」，一切都从这里开始。

德雷福斯：对。吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）评论《存在与时间》时就是这样说的。他既评过《存在与时间》，也评过胡塞尔的《逻辑研究》，他觉得两本都不错，但海德格尔真的抓住了某种有意思的东西。赖尔区分了「知道是什么」（knowing that）和「知道怎么做」（knowing how），前者是传统一直关心的，后者是他认为海德格尔关心的。而海德格尔的主张不只是实践活动优先，尽管这已经够激进了，实用主义者也这么主张过。他要的是一种对实践活动的分析，这种分析不需要引入欲求、相信、遵守规则这类心理内容。你可以试图用更多的心理活动去解释敲锤子，但海德格尔说，你只要真的去观察就知道了。再举一个他爱用的例子。他对学生说：你们走进教室，必须转动门把手。但你并不观察门把手，并不相信自己得转动门把手才能进来，并不试图去转动门把手。我们所知道的只是：你已经在教室里了，而不转门把手你进不来。你对此毫无记忆，因为整个动作太透明了，甚至没有经过意识。开车的人从一挡换到二挡时也有同样的体验：他们踩离合的脚下功夫相当复杂，却可以同时进行一场深刻的哲学对话。这甚至不必是有意识的。

马基：这些例子虽然琐碎平常，但它们说明的东西却极其重要，对不对？因为它们表明，我们的有意识行动，不，这样说已经预设了结论，应该说我们的活动，通常根本不是由有意识的选择和自觉的心理状态决定的。这意义重大。

上手、不上手与现成在手

德雷福斯：没错。不过海德格尔并不想否认那些东西也有其位置。用他的话说，我们「首先并且通常」是已经卷入世界之中的应对者。但如果出了什么差错，比如在锤子的例子里，锤子太重了，那我就会注意到「太重」这个方面，于是我就变成了传统所设想的那种解决问题的人，变成了理性动物。我会说：对这项任务来说它太重了，换一把锤子也许更好用。这就是亚里士多德式的实践三段论。这一切都有其位置。门把手也一样：门把手卡住了，我就得试着去转它。海德格尔把这叫作「不上手」（unready-to-hand）。我猜他会认为，胡塞尔正是在这个层面进入故事的，晚了关键的一步。

顺便还有一个层面，海德格尔称之为「现成在手」（present-at-hand），也很重要。我们可以采取一种单纯凝视对象的姿态。比如锤头飞脱了，或者钉子用完了，或者我们只是处在一种放松的惊奇状态中，我们可以把锤子看成一根木柄加上一头铁疙瘩。这时我们把它看成一个带有属性的对象：比方说，它重一磅。这也是哲学家一直在研究的层面。有一整套关于主词和谓词的逻辑，就是所谓的谓词演算。海德格尔会说，这也有它的位置，但它已经是第三个层面了，你先撇开了日常应对，又撇开了事物可能出故障的实践处境，才到这里。因为那把锤子甚至已经不是一把坏掉的锤子，它只是一块木头加一点金属。但海德格尔会说，这也很重要，因为正是把这类谓词与规律联系起来，我们才有了科学和理论。海德格尔非常看重科学和理论，《存在与时间》里有他所谓的对科学的「生存论」说明。但对他来说要紧的是认识到：要得到科学的这些谓词和规律，你必须把在世界中实践应对的整个层面撇开。所以你不该以为，能够很好地解释因果的科学理论，竟能解释海德格尔想谈的那个日常的、充满意义的世界。

马基：他实际上是在说，在大多数情况下，我们只有在出了差错、遇到具体问题时才会意识到事物；而在绝大部分时间里，我们是在一种介质中活动，在其中游泳，我们对它完全习以为常，对它没有意识，也从不把注意力投向它。由此有一个推论：与传统哲学家不同，他认为世界不是被推论出来的。传统哲学家的说法好像是，我能通达的只是我的心灵及其内容，从这些内容出发，我推论出我之外有一个世界存在。海德格尔说：不，不，实际情形根本不是这样。世界不是我推论出来的，我从世界出发，我在世界之中。是这个意思吗？

德雷福斯：是的。他的说法是，自笛卡尔以来，哲学家一直试图证明外部世界的存在，康德说，至今没有人成功证明外部世界的存在，这是哲学的一桩丑闻。海德格尔在《存在与时间》里说：人们竟然还在试图证明外部世界的存在，好像我们被困在内部世界里出不来，这才是丑闻。而我们，用他的话说，是「在世界之中存在」（being in the world）。

这一点我还得再解释一下。到目前为止我们只谈了，这种指向性不是胡塞尔感兴趣的那种心理指向。但我朝向我正在用的锤子的任何具体指向，不是我的心灵，而是我这个人朝向锤子，都是在一个整体背景上发生的，他把这个背景叫作「世界」。锤子只有在钉子、木头、房子以及其他各种器具的关联中才有意义，他把这种关联叫作「意蕴」（significance）。而我敲锤子的技能，也只有在其他一整套技能的背景上才有意义：站立、走动、穿衣、说话等等。所以，一切事物都是在世界的背景上、在我置身于世界（或者不如说属于世界）的能力的背景上，才得以被遭遇的。正如你所说，这是不能被质疑的。

此在：作为处境的人

马基：这就把他引向了一种关于人的看法，与传统哲学家对人的看法截然不同，对吧？你能开始给我们讲讲这种看法吗？

德雷福斯：当然，他不能再谈主体、人格或心灵，他需要一个全新的词，才能谈论这种在背景之上持续进行的活动。他非常高明地选用了「此在」（Dasein）这个词。在德语里，Dasein 就是「存在」「生存」的意思，就像你挣你的每日口粮，德语可以说挣你的每日 Dasein。但把这个词拆开，它又意味着「在此」「是那个『此』」。所以他认为，人的存在这种活动，他把它看成一种活动，就是「成为那个此」的活动，对他来说，也就是成为应对得以进行的那个处境。所以当我开车时，如果我们看的是我身上正在应对的那个方面，而不是我的身体，那它就与开车这个处境完全等同。「成为那个此」，就是主动地成为一个处境，有指向的活动就在其中进行。这是对何为人的一种全新理解。而且 Dasein 这个词还给了他一种可能，就像我们说 human being 一样：既可以指那种活动，即「人之存在」，也可以指那种活动的一个实例，即「一个人」。他两种用法都用。

马基：他还给我们提供了一种分析，分析我们所是的这种特殊的存在或存在方式，并把它直接和时间联系起来，他最著名的那本书的书名就由此而来。你能解释一下这种关系吗？

情态、言谈、筹划与时间

德雷福斯：好，这一点最好说清楚。这里还有一个方便的词：处境的另一个说法是「敞开之境」（clearing），有一种敞开这片林中空地的活动，这就是我们。他说这种活动有三重结构。

第一，他说我们，也就是此在，拥有他所谓的「情态」（disposition），最好的例子就是情绪。也就是说，由于我们的一种基本特征，事物对我们显现为「有所牵动」（mattering）：显现为有威胁的、有吸引力的、顽固的、有用的，等等。

马基：总之以某种方式重要。

德雷福斯：以某种方式重要。他认为传统总的来说忽视了这一点，因为它不容易归入认知的兴趣。但他说，事物对我们显现为有所牵动，这非常重要，而它们之所以如此，是因为我们有情态这个基本特征。这一点他说得对。我们总是已经处在某个处境里，而它总是已经以某种方式牵动着我们。我们从来无法退到情绪背后，从没有情绪的状态开始，然后再踏进某种情绪。

第二种结构他称为「言谈」（discourse），这个译法有点误导，但它出自一个有趣的双关。他说，世界总是已经被「分节」（articulated）了的。也就是说，此刻一切都已经在他所谓的「意蕴关联」中布置停当，所有器具彼此契合，所以我们才能使用其中任何一件。而我也总是在给世界分节，也就是通过使用一件器具，沿着它的关节把世界拆解开来。如果我从他所谓的「指引整体」或「意蕴整体」中取出一把锤子，我可以用它敲打，从而把它分节为锤子；也可以在另一个面向下，把它分节为拔钉器。当然，接着我还可以谈论我正在做的事，比如说「这钉子很难拔」，这就是对已经分节的东西做进一步的分节。这种事一直在进行，这就叫「言谈」。

第三个方面已经隐含在前面所说的一切里了：此在总是在向着未来「筹划」（pressing into the future）。我在用钉子敲锤子，是「为了」修房子，是为了尽我作为持家者或木匠的本分。用海德格尔的说法，此在使用器具是为了追求某个目标，他称之为「何所用」（towards-which）；而这又是为着某种终极的东西，姑且叫它人生规划，他称之为「何所为」（for-the-sake-of-which）。不过要紧的是不能说「目标」和「人生规划」。他那套古怪的语言是必要的，因为目标或人生规划是你心里想着的东西，而他只说此在总是朝向未来的：现在做某事，是为了将来能做某事，而这一切之所以有意义，是因为它朝向着这个人正在操持的事情。这种三重结构，即已经置身于事物之中、又总是先行于自身向未来筹划，正如你已经泄露的谜底，就是时间的结构。在《存在与时间》的后半部分，瞧，在世界之中存在或者说处身于处境的三重结构，原来正好可以对应到过去、现在和未来。

马基：他最后几乎是说，存在就是时间，对吧？

德雷福斯：对，至少此在是这样。我们是具身的时间。用他的语言说，此在是「操心」（care），而操心的结构就是时间性。

常人：他人从一开始就在

马基：到目前为止，我们谈的都只是单个的人，也就是海德格尔所说的此在，它在世界中的位置，以及你刚才展开的它的各个方面。但海德格尔当然不认为只有他一个存在者存在，你我谈论这个问题时，也不认为只有你或我存在。世界上到处都是人。其他的人，或者说其他的此在，是怎么进入这幅图景的？

德雷福斯：非常重要的一点是，他们从一开始就在。事实上，对笛卡尔和胡塞尔这样的笛卡尔主义者来说，这是个大问题。他们在「他人心灵」上遇到的困难，和在外部世界上遇到的困难一模一样，因为他们的出发点是一个自主的、孤立的个体主体。海德格尔的出发点完全不同，更贴近现象，也使他免于这个问题。他说，我们全都已经在做「任何人」（anyone）都做的事。我用锤子敲打，是因为在我们的文化里，人们就是这样用锤子的；我按人们吃饭的方式吃饭；我按我们国家人们发音的方式发音。

马基：而且必须如此，否则别人听不懂你。

德雷福斯：对。事实上，海德格尔说，人受不了「距离」，意思是人们会不知不觉地引导别人纠正发音之类的东西，而且不需要强迫，人们急切地不想偏离常规。这就是关于人的一个基本事实。所以我们成长的过程，海德格尔不用发生学的口气讲，但我们不妨这样讲以便理解，就是一个婴儿被社会化进一套共享的公共实践之中，开始做「人们」做的事，说「人们」说的话，到这时，用海德格尔的话说，此在就在这个婴儿身上了。当然，这个「人们」不只是指大众，海德格尔在一处说，我们逃离人群的方式，也是人们逃离人群的方式。即使在逃离人群时，我们也是按人们的方式来逃的。所以海德格尔最终关于此在的说法是：通常此在就是它所做的事，或者说「常人」（one）就是常人所做的事，此在本身就是一个「常人自身」（one-self）。

马基：把你到目前为止讲的各个方面放在一起，会让人相当不安。你刚才说，人们做人们做的事，按人们活的方式活，因为我们就是这样被社会塑造的，而且大体上也不得不这样。你更早时还说，海德格尔否认我们的大部分活动是由有意识的选择、决定和自觉的反思来引导的。把这些放在一起，岂不是把人这个行动者贬成了某种僵尸？也就是说，一个只会不加反思地对外部压力做出反应的人。

畏与本真性：投入不执着

德雷福斯：说得对。这个「任何人」，这个只是不加反思地做人们所做之事的自身，听起来确实很像僵尸。但海德格尔是要反过来做。他接下来要向你展示，自由的个体如何能从这个相当无定形的公共「我们」中结晶出来。这就是《存在与时间》第二篇的主题：本真性（authenticity）。这是海德格尔真正存在主义的部分。到目前为止我们还没说什么很存在主义的东西，但在第二篇里，海德格尔谈到了罪责和死亡，这里我没时间展开，但罪责和死亡最终都是「畏」（anxiety）的不同形态，这一点我们最好谈一谈。按海德格尔的说法，任何此在，无论何时何地，都总是隐约意识到，世界这样存在是没有根据的。我的意思是，没有任何理由说事情非得这样做不可。不是因为这样做合乎理性，不是因为上帝命令我们这样做，也不是因为人的本性要求我们这样做。海德格尔作为存在主义者，在一处说，此在的本质在于它的生存（existence），意思是并没有什么人的本性。我们就是我们把自己当成的那个样子，就是我们在实践中对自己的解释。但这相当令人不安，而这正是他用的词。畏就是这种体验，就是我们对身为此在的那种根本上无家可归的性质所做出的情态回应。

那么问题就是：你拿它怎么办？你可以逃避它，这样一来，人就退回到那种为了能被理解而必需的从众之中。我必须做人们做的事，像人们说的那样说话。但你成了一个随大流的人，你更加努力地去符合规范，发音要对，穿着要对，样样都要对。这就是逃入「非本真性」（inauthenticity）。字面上，这大概就是「不认领」（disowning）身为此在意味着什么。或者，你可以「认领」（own up to）身为此在意味着什么。对海德格尔来说，认领就意味着守住畏而不逃避它。如果你这样做，你就会被抛入一种全然不同的做人方式。你所做的事未必会变，因为你只能做人们做的事，否则你就只是古怪和疯癫。所以你大概还是做原来做的那些事，但你做事的方式完全变了。你不再指望从任何事情里得到某种深刻的、终极的意义。所以你不会抱着「这一回终于要让我的人生有意义了」的信念去投身某项事业，也不会因为这些事业没能提供你所寻找的终极意义就把它们统统抛弃。我的一个学生曾经说过：你能够坚持做一件事，而不被它套牢。

海德格尔说，在这种本真的活动中，你不再需要回应他所谓的「一般处境」，你可以回应他所谓的「独特处境」。他没有举例，但我理解大概是这样的。就拿他老挂在嘴边的那个拿着锤子的木匠来说。他放下锤子去吃午饭，可以就着香肠和酸菜吃了事；但如果外面正开着美丽的花，而他是本真的，他就不必做一个体面木匠该做的事，他可以出去在花丛里漫步。但要紧的是，他仍然只能做人们做的事。他不能脱光衣服在花丛里打滚，人们不这样做。可是本真性有一小块空间：做人们会做的那类事，同时又能回应独特的处境，而不去顾虑体面和从众。海德格尔说，这样一种生活，不去追求绝对的意义，而去回应当下的处境，使你成为一个个体，使你灵活、鲜活、欢快，德语里是「嬉戏」的意思。这就是他对人应当怎样生活的看法。

马基：这么一讲，听起来像是某种个人解放的哲学。我听过「解放哲学」这个说法被用在许多政治哲学上，但这可以说是一种个体的解放哲学，是不是？

德雷福斯：但它是一种存在主义的解放哲学，这使它成为最后的、也是最奇特的一种解放哲学。我们不是要解放什么性冲动或者被压迫的阶级。解放来自于认识到：没有什么深层真理可供解放，此在中没有什么深层意义。接受这种无根据和无家可归，本身就是解放。

为何海德格尔如此晦涩

马基：在整个讨论中，你不得不使用一些非常古怪的术语，比如「此在」，还要以不寻常的方式使用一些普通的词。而当人们去读《存在与时间》时，因为我们到目前为止谈的都是《存在与时间》的内容，都是早期海德格尔，这套词汇实在让人难以招架。说实话，我觉得那是我读过的最难读懂的书之一。可是尽管有这样的困难，你却把其中许多观念讲清楚了。海德格尔为什么不这样做？他为什么非得这么晦涩？

德雷福斯：答案就隐含在我刚才的做法里。如果他能像我刚才那样，先用一个错的词，然后退一步换上对的词，那大概是最好的办法。比如，我先说「目标」，然后说，但它们其实不是目标，因为那太心理化了；又说「人生规划」，然后说它们其实不是规划。接着我才引入他那套古怪的语言：「何所用」和「何所为」。我还说过，我们必须用「此在」，因为我们是一种存在方式，而不是一个指向事物的心灵。总的来说，他会说，整个哲学传统之所以忽略了世界，忽略了我们通常那种投入其中的应对，不仅因为一切顺利时你根本注意不到它，还因为我们没有描述它的语言，因为我们不需要这种语言。我们需要语言来讲怎么修门把手，讲锤子太重时怎么换一把轻的；但我们不需要语言来描述一切透明顺畅时事物的样子，以及那时我们是怎样一种存在者。所以海德格尔会说，他必须为此发明一整套新词汇。一旦你进入其中，它看起来确实是恰当而经济的词汇，而且他用得很严格：一旦选定了一个新词，比如上手、不上手、现成在手，他就一直坚持用下去。所以一旦你进入这套语言，它其实是一种非常优雅、非常简洁的语言。

转向：存在之领会的历史

马基：《存在与时间》出版时，是作为一部两卷本著作的第一卷推出的。但第二卷始终没有问世，对吧？因为海德格尔的观点变了，使他无法完成这个计划。这个转变本身在海德格尔研究文献中经常被提到，叫作「转向」，德语是 die Kehre。后期海德格尔和早期海德格尔到底有什么不同？差别的真正根据是什么？

德雷福斯：关于这一点有许多不同的看法，在海德格尔研究里还没有定论。有人说，他从一种坚决的把握转向了某种开放，等等。这大概是对的，但我不认为这是关键。我想他在一处说得很清楚：他转向了「历史地思考存在」，而这是他此前没有做的。你可以看出他此前没有这样做，因为我刚才解释的一切，都被当作任何时代、任何地方所有人的结构，就连畏，也被当作任何人都会体验到、然后或逃避或直面的东西。但现在海德格尔想到，我们对存在的领会在每个时代都有其特殊之处，而他此前谈的其实只是现代这个时代，自己却没有意识到。于是他开始试着描述这些不同的时代。对希腊人来说，他们感到自己是扎了根的，并不无家可归，事物对他们显现为自然的，他们欣赏事物。对基督徒来说，他们感到自己是被造物，自己打交道的一切事物也都是被造物，他们可以从世界中读出上帝的计划。而对我们来说，我们有另一种对存在的领会：一切都是供我们控制和使用的客体，而我们是怀有待满足的欲望的主体。所以这些都是对何为一物、何为一人、何为一个制度的不同领会，海德格尔会说，是对「何为存在」的不同领会。而如果你对何为存在有不同的领会，显现出来的东西就不一样。对希腊人来说，显现出来的是英雄，是荷马笔下的美好事物；对基督徒来说，显现出来的是圣徒和罪人。在希腊不可能有圣徒和罪人，他们只会是被人人踩在脚下的可怜虫；在中世纪不可能有英雄，他们只会是注定下地狱的傲慢之徒。所以显现出来的人和物各不相同。现在海德格尔认为，他应当谈的是在我们的存在领会中显现出来的那种人和物。

这个转变有一个例子可以说明：他现在认为畏不是一种普遍结构。后期海德格尔是这样想的。希腊人没有畏，基督徒也没有。我们有畏，是因为我们拥有他所谓的技术的、虚无主义的存在领会，而这是一种令人苦恼、无根、催生畏的存在领会。

马基：如果他是从某种永恒的东西，或者至少是他认为在人类经验中具有普遍性的东西，转向他认为只是我们这个时代的、因而转瞬即逝的东西，以至于两百年后我们都死了，这一切都成了过去，别的东西取而代之，那么他的哲学岂不是不再关心永恒之物，而只关心表面的东西了？

德雷福斯：如果这只是随便哪一种文化，甚至只是我们文化的随便哪一个阶段，他会说是的，他做的事很快就会像你说的那样过时。但他认为这是一种非常特殊的文化，而且我们正处在这种特殊文化的一个非常特殊的阶段。它之所以特殊，是因为在他看来，我们是唯一拥有历史的文化。当然，任何文化里事件都一件接一件地发生，但只有在我们的文化里，对存在的领会才会从希腊的变成基督教的，再变成现代的，这就是海德格尔所说的「历史性」。而我们恰好站在我们文化中的一个特殊位置上。一种自两千年前柏拉图开始的存在领会，经历了种种哲学的和实践的变形，如今用海德格尔的话说已经「完成」（finished）了。这意味着所有的哲学步数都已经尝试过、走完了、穷尽了，现在它已经玩完了。这是对「finished」一词的双关。这个想法他是从对他影响很大的尼采那里得来的。我们已经到了行星技术的阶段，正在接管整个星球，我们的存在领会正在压倒一切其他的存在领会，而我们的存在领会已经走进了死胡同，海德格尔称之为虚无主义。

语言命名存在，诗人是先锋

马基：后期海德格尔还有一个方面我们没有触及，但在转向海德格尔之后的思想家之前，我想必须谈一谈，那就是语言。后期海德格尔不只是关心语言，几乎是对语言着了迷，不是吗？这是为什么？

德雷福斯：从某种意义上说，我们已经做好准备来理解这一点了。既然世界并没有一个「自在」的样子，语言就不是用来与实在相符合的；但语言也不是随意编造出来的。对海德格尔来说，一套词汇，或者人们使用的那类隐喻，是把事物「命名进存在」的。在加利福尼亚，当有人说大家都很「随性」（laid back）的时候，早就有人泡着热水浴缸，悠哉度日，吸着大麻，但现在他们发现这一切原来是一体的，他们是「随性」的。于是这种东西就更多了。所以语言是一种极为强大的方式，可以改变实践、聚焦实践，并且给此在的生活方式增添新的实践。因此，人类的先锋，某种新的存在领会的希望，是诗人，而不是哲学家、祭司或者科学家。

萨特的倒退与梅洛-庞蒂的身体

马基：我想我们把几乎整场讨论都用在海德格尔身上是完全正确的，因为他是二十世纪最重要的存在主义哲学家，远超其他人。但我在开场时说过，我们还会谈到其他人，我想在结束之前必须谈一谈。我特别提到了萨特和梅洛-庞蒂。我们按时间顺序来。你会怎样描述萨特作为哲学家与海德格尔的关系？

德雷福斯：萨特起初是个胡塞尔主义者，成了一名现象学家，写了一本不错的小说《恶心》，那是对一个正在崩解的世界所做的现象学描述。后来他读了海德格尔，皈依了他所理解的海德格尔。但他觉得自己作为法国人必须把海德格尔修一修，把它弄成笛卡尔式的。于是他从个体主体出发，试图去谈死亡、罪责，以及海德格尔谈的所有那些东西。但这是一场灾难，因为如果我们刚才讲的这个故事是对的，那正是海德格尔想把我们从中解放出来的东西。事实上，我去拜访海德格尔的时候，他桌上放着德译本的《存在与虚无》。我说：「哦，您在读萨特？」他说：「这种垃圾我怎么读得下去？」他用的词是 Dreck。这话很重，但我认为很准确，因为如果你把海德格尔当成是在谈主体，你其实是把他推回到了胡塞尔。

马基：说实话，很难相信萨特作为哲学家还能流传下去，尽管他作为小说家和剧作家也许能流传下去。你怎么看梅洛-庞蒂？

德雷福斯：梅洛-庞蒂让我佩服得多。我认为他是一位伟大的哲学家，会流传下去。他的重大贡献是把身体引入进来，作为我们在世界之中存在的方式。《存在与时间》有两个大缺口。其一是海德格尔从不谈身体，甚至从不谈技能或实践。这些都是我加进去，用来解释存在领会中的上手状态的。梅洛-庞蒂谈身体，而正是身体获得技能，所以他一方面回答了萨特。他说我们并不自由：我们受到限制，因为我们和所有人有同样的身体，也因为我们所做的事会变成身体里的习惯和技能，我们无法随意改变它们。这既回答了萨特，同时也很奇妙，梅洛-庞蒂在回答像胡塞尔一样的萨特时，重新发明了海德格尔，并且填补了海德格尔的缺口。另一个缺口是知觉。海德格尔谈知觉时，好像它只是对事物的凝视。这很可惜，因为我们显然不只是花大量时间使用事物，也花大量时间看事物。而梅洛-庞蒂对知觉的分析，是把它当作一种具身的活动，我们在其中移动身体，以便对事物获得「最佳把握」。这使知觉更接近于上手状态，从而补全了海德格尔的图景。

传统的遗产：认知科学到解构

马基：我们讨论的这四位哲学家，胡塞尔、海德格尔、萨特和梅洛-庞蒂，都已经去世了，萨特也是不久前去世的。你认为我们谈论的这整个哲学传统已经封闭了，还是仍然生机勃勃、正在延续？

德雷福斯：我认为它非常有生命力。甚至海德格尔想灭掉的胡塞尔那一边，现象学，也很有生命力。胡塞尔在两个方面活着。其一，如果你想描述现象，比如听音乐是什么样的，有性欲是什么样的，任何现象，胡塞尔都给了你这样做的许可和方法。英国现在就有年轻哲学家在做正是这类事情，美国也有。胡塞尔的另一面甚至更有活力：他关心的是意向内容的结构，也就是心灵中使我们能够指涉事物的那种东西的结构。现在有一门叫认知科学的学问，正在用经验方法研究他们所谓的「心理表征」的结构。而胡塞尔已经定下了做这种研究的人都会遵循的一般准则。或者，如果你想造一个心灵，就像用计算机做人工智能的人正在做的那样，那么胡塞尔也是人工智能之父。他关于心灵遵循层层严格规则的许多想法，现在正被兑现为计算机程序。所以胡塞尔活得很好。

海德格尔也活得很好。早期海德格尔，也就是《存在与时间》，现在追随的人也许不如应有的那么多。我在用它，用法就像我今天这样。如果你真的回到我们投入日常活动的现象，就可以批评语言分析哲学家，他们要么信赖自己的直觉，要么信赖我们的语言范畴。海德格尔会说，而且我认为对技能的描述也表明，如果你信赖直觉，你就总是在谈信念、欲望之类，而这并不足以描述通常正在发生的事情，那只是对故障状态的描述。同样，我们谈过，我们的语言反映的不是日常应对，而是故障。所以海德格尔的现象学给了我们一个很好的立足点，可以批评当代英美哲学中一些未经质疑的预设。

最后，在今天的欧洲，特别是法国，后期海德格尔是那些想要「解构」传统的人的伟大先父，「解构」这个说法他自己早就用过。比如米歇尔·福柯和雅克·德里达，他们正在追随海德格尔的计划，力图精确界定我们的存在领会究竟是什么，以便帮助我们克服它。所以我要说，当今几乎没有哪个思想领域，这几位思想家所关心的问题不在其中扮演重要角色。

马基：非常感谢，德雷福斯教授。