The Meta-Problem of Consciousness | Professor David Chalmers | Talks at Google

编者按：本文是澳大利亚哲学家、纽约大学教授大卫·查尔默斯（David Chalmers）在 Talks at Google 的一次演讲实录，主题是「意识的元问题」（the meta-problem of consciousness）。查尔默斯于 1995 年提出「意识的难问题」，著有《有意识的心灵》《现实+》，并与安迪·克拉克合著《延展心灵》。这一次，他没有直接谈难问题本身，而是往上退一层，去问一个更冷静也更棘手的问题：我们为什么会觉得意识是个问题。全文依据现场录音编译整理，只删去了寒暄、口头语与重复的残句，论证、例证与现场问答一并保留。

从理科走到意识

谢谢各位来。很高兴站在这里。正如刚才介绍的，我是一个思考意识问题的哲学家。我出身于科学和数学，一直以来我都觉得，科学里最有意思、也最难的未解之谜就是意识问题。二十五年前我还在读研究生的时候，我判断，要从一个足够宏观的视角切进这个问题，最好的办法是转去哲学，从各种不同的角度（包括神经科学、心理学和人工智能的角度）去处理思考意识时必然浮现的那些基础性问题。

今天这场演讲，我会先铺一点背景，然后给出一个稍微不同的视角，我把它叫作「意识的元问题」。我一向喜欢这样一种做法：处理一个问题时，往上跳一层，站到元的位置上去看。我很喜欢这句话，「你能做的任何事，我都能做得更元」（Anything you can do, I can do meta）。这句话的来历我完全不清楚。有人把它算在鲁道夫·卡尔纳普头上，他是我最喜欢的哲学家之一，我挺乐意看到这个说法。但凡读过卡尔纳普著作的人都知道，他绝无可能说出这么轻佻的话。也有人说这话出自我的博士导师道格·霍夫施塔特，《哥德尔、埃舍尔、巴赫》的作者，一个热爱元视角的人。可他向我保证，那也不是他说的。

不管出处如何，对任何东西采取元视角，就是往上跳一层。我说的元问题之所以叫元问题，是因为它是一个关于问题的问题。元理论是关于理论的理论，元问题就是关于问题的问题。具体来说，它要解释的是：我们为什么会认为意识是个问题。

所以这里有一个一阶的问题，也就是意识问题本身；今天我要谈的，是关于它的一个问题。但我还是得先把那个一阶问题介绍清楚。

什么是难问题

一阶的那个问题，我们叫作「意识的难问题」。它要解释的是：物理过程为什么、又如何能够产生有意识的体验。你的大脑里有大量神经元在放电，带来各种复杂精巧的行为。我们可以说明这些反应是怎么来的，但还剩下一个大问题：从第一人称的视角看，这一切感觉起来是什么样的。

那就是主观体验。我很喜欢用一幅图来表现难问题：画面上像是有个人的头发着了火。我猜那是对主观视角的一种隐喻式描绘。

难问题关心的是哲学家所说的现象意识（phenomenal consciousness）。「意识」这个词有一千种歧义，但现象意识指的是：从第一人称视角出发，作为一个主体是什么滋味。如果「成为某个系统是有某种滋味的」，那这个系统就有现象意识；如果「处在某个心理状态中是有某种滋味的」，那这个状态就有现象意识。

所以说，有些系统是这样的：成为它是有某种滋味的。成为我是有某种滋味的。我推测，成为你们每个人也是有某种滋味的。但成为这个讲台，大概就没有什么滋味可言。就我们所知，讲台没有第一人称视角。

这个说法是我在纽约大学的同事托马斯·内格尔弄出名的。1974 年他写过一篇文章，叫《成为一只蝙蝠是什么滋味？》。大意是：从第三人称视角出发，站在一个拥有完全不同体验的人类的位置上去看蝙蝠，你很难知道成为一只蝙蝠是什么滋味。但极有可能，成为一只蝙蝠确实是有某种滋味的。蝙蝠是有意识的，它在经历主观体验，只不过那种体验和我们的非常不一样。

意识的各个声轨

在人类的主观体验里，意识又分成许多种类或侧面，就像意识这场内在电影的不同声轨。

我们有视觉体验，比如从第一人称视角看到蓝色、红色、绿色，以及看到深度。我们有听觉之类的感官体验，比如听见我的声音，还有味觉和嗅觉的体验。我们有关于自己身体的体验：疼痛、性高潮、饥饿、被搔痒，每一种都有它独特的第一人称质地。我们有心理意象，比如回想起来的视觉画面。我们有情绪体验，比如快乐或愤怒。而且我们似乎都拥有一股当下的思绪之流，或者至少可以说，我们不停地在心里自言自语，反省，权衡，做决定。

所有这些都是主观体验的侧面，都是我们从第一人称视角经历到的东西。而我认为，这些主观体验至少表面上看，就是意识科学需要解释的数据。它们是关于我们的事实：我们确实在经历这些主观体验。如果无视它们，我们就是在无视数据。

所以，如果你要给意识科学列一份待解释的数据清单，那里面当然有关于我们行为、关于我们在各种情境下如何反应的事实，有关于我们大脑如何运作的事实，但也有关于主观体验的事实。表面上看，它们都是数据。正是这些数据，构成了我所说的难问题。

易问题为何容易

与难问题相对的是所谓的「易问题」，也就是解释各种行为功能和认知功能的问题。这些是你从第三人称视角可以客观测量的东西，通常和行为绑在一起。

比如对刺激的知觉辨别：我能分辨环境里两样不同的东西，我能说这个是红的、那个是绿的。我能把颜色信息和形状信息整合起来。我能用它来控制行为，朝红的那个走而不是朝绿的那个走。我能把它报告出来，说「那是红的」，如此等等。这些同样是科学需要解释的数据，但我们大致知道该怎么解释它们，它们看上去没有构成那么大的难题。

为什么？因为我们解释这些易问题的方式，是找到一个机制，通常是神经机制或计算机制，它执行了相应的功能。要解释我为什么会说「那边有个红东西」或者朝它走过去，你就去找我大脑里那些负责知觉加工和动作加工的机制，看它们如何导致了那个行为。找到执行相应功能的正确机制，你就把易问题里需要解释的东西解释掉了。

但对难问题、对主观体验来说，这套标准方法显然不管用。你把那些行为全都解释完了，似乎还剩下一个进一步的问题：这一切凭什么会带来主观体验？你解释了反应，解释了回应，解释了控制，解释了报告，可问题依然在：为什么这一切要伴随着主观体验？为什么它不能在黑暗中进行，不需要意识？

哲学家乔·莱文把这里出现的东西称作「解释鸿沟」（explanatory gap），横在物理过程与主观体验之间。至少我们那些在解释行为时非常好用的标准解释，并不会自动搭起一座通向体验主观面的桥。

两条哲学进路

围绕这些问题的讨论，说实话已经持续了好几个世纪，只是近几十年格外热闹，哲学家、科学家纷纷入场，观点五花八门。

在哲学上，对难问题的进路至少可以分成两大类。一类认为意识是不可还原的、原初的：我们没法用更基本的物理术语来解释它，于是把它当作某种基本项。这条路可能通向意识的二元论理论，意识以某种方式独立于大脑并与之互动。最近很流行的是泛心论（panpsychism），我知道加伦·斯特劳森前不久也来这里讲过，他很推崇泛心论，认为意识是宇宙中某种基本的东西，位于物质之下。再往前还有观念论，认为意识是整个宇宙的底层。这些都是极其思辨的观点，但都很有意思，我自己也探索过。

另一类是还原论的意识理论。有功能主义进路，把意识基本上看成一个巨大的算法或计算过程。有生物学进路，我知道我的同事内德·布洛克也来讲过基于神经生物学的进路，在他看来重要的不是算法，而是算法在什么生物基质里实现。还有罗杰·彭罗斯和斯图尔特·哈梅罗夫弄出名的量子进路。

对这些进路我都有话可说。我的看法是，至少在目前，大多数还原论进路都留着一道鸿沟；而非还原论进路在「这一切究竟怎么运转」上又有别的麻烦。

一个可操作的入口

今天我要走的是另一条路，从元问题切入。

有一件事可以说明我为什么要这么做。我常常被问到：你是哲学家，思考难问题这类东西没问题，可我作为一个科学家、工程师或者人工智能研究者，能做点什么来推进难问题？这难道只是哲学家的事吗？作为一个 AI 研究者，我需要一些可以操作、可以上手、可以写成程序的东西。就难问题目前的样子而言，实在看不出该怎么做。

如果你是神经科学家，你还有事可做。你可以研究人类，观察他们的大脑，寻找意识的神经关联，也就是那些与意识相伴出现的脑区活动。因为至少对人类，我们可以把「这个系统是有意识的」当作一个合理的背景假设。但对人工智能，我们连这个都做不到。我们不知道自己手上的哪些 AI 系统是有意识的。我们需要某种操作性的判据。而在 AI 领域，我们主要建模的是行为和客观功能，那些都属于易问题。

所以，从这个视角出发的人，怎样才能和难问题接上头？一条路是：在众多易问题当中，挑出那些格外能照亮难问题的行为问题来做。这就是我今天要走的路。

关键的想法是：有些行为功能，看上去和难问题的关系特别紧密。具体来说，我们会谈论意识。我们会做出哲学家所说的现象报告（phenomenal reports），也就是对意识体验的言语报告。我会说「我是有意识的」「我现在感觉到疼」等等。意识和疼痛也许是主观体验，可「我是有意识的」这句话本身是行为，是一段发声。原则上，解释这些报告属于易问题：它是可以客观测量的反应，我们可以在大脑里找到产生它的机制。

而在所有现象报告当中，有一个特殊的子类，我们可以叫作「问题报告」，也就是那些表达出「意识构成一个难题」这种感受的报告。诚然，不是每个人都做出这类报告，但它们似乎相当普遍，在思考这些问题的哲学家和科学家当中尤其如此。而且实际上，只要稍加寻找，你很容易在思考意识的人群里找到一大批这样的人。

人们会说：存在一个意识问题，一个难问题；表面上看，解释行为并不能解释意识；意识看起来不是物理的；你到底怎么可能解释对红色的主观体验？我们（至少我们当中的一些人）会做出这些报告，这是关于我们的客观事实，是关于人类行为的事实。

于是，意识的元问题，做第二次逼近的表述，大致就是：解释这些问题报告，或者你也可以说，解释我们那份「我们是有意识的、而意识令人困惑」的信念。

这件事的妙处在于：难问题是一个关于主观体验的、虚无缥缈难以拿捏的问题，而元问题归根到底是一个关于行为的问题。所以它是一个易问题，理应向认知科学与脑科学的那套标准解释方法敞开。这里有一个研究纲领。

所以我愿意让元问题扮演我刚才说的那个角色：如果你是一个 AI 研究者，元问题是一个关于行为的易问题，同时又与难问题紧密相连。我们也许能用思考算法与计算、或者思考脑过程与行为的标准方法在它上面取得进展，同时又至少间接地照亮难问题。它比难问题更可处理，而解决它，理应给难问题带来亮光。今天我要做的，就是把这个研究纲领摆出来，谈谈它可能从哪些方向带来启发。

谱系学与幻觉论

对一个哲学家来说，这件事之所以有意思，是因为它看上去像是人们常说的「谱系学分析」的一个实例。

这个路数可以追溯到尼采的《论道德的谱系》。与其去想什么是善、什么是恶，不如去看我们的善恶感是从哪来的，它在演化中、在文化中、在宗教中的谱系是什么。人们也会对上帝做谱系学的处理：与其去想上帝存不存在，不如去看我们对上帝的信念是从哪来的，也许人们信上帝有某种演化上的原因。

这种做法常常（不是必然，但常常）会导致对该领域信念的「祛魅」（debunking）。用演化解释了我们为什么信上帝，就不再需要上帝这个假设了；用演化解释了道德信念，也许道德就不必被那么当真了。

所以至少有些人倾向于对意识也采取这种做法。如果你通过元问题去解释我们关于意识的信念，那也许最终会祛掉我们关于意识的信念。

这引出了一种最近颇受关注的哲学立场，叫幻觉论（illusionism）：意识本身是一种幻觉，或者说，意识问题是一种幻觉。把幻觉解释清楚，问题就消解了。用元问题的话来说，这个立场大致是：解决元问题，就会消解难问题。解释我们为什么会说那些关于意识的话，为什么会说「我是有意识的」，为什么会说「意识令人困惑」。如果你能用算法的语言把这一切解释清楚，你就把底下那个问题一并取消了，因为你已经解释了我们当初为什么会感到困惑。

顺便说一句，今天走过来的路上，我发现几个街区之外就是「幻觉博物馆」，等会儿我打算去看看。不过如果幻觉论是对的，那么在所有那些知觉幻觉之外，还要再加上意识问题本身。按这种看法，它大致是一个古怪的自我模型抛出来的幻觉，某种算法让我们把自己并不具有的特殊属性归给了自己。

所以，处理元问题的一条路线就是幻觉论的路线：解决元问题，然后你就可以把意识当成幻觉来对待。这个立场在哲学史上其实有不少先例。连伊曼努尔·康德在《纯粹理性批判》里都有一节谈到，自我或灵魂是一种先验幻相：我们似乎有一个不可分割的灵魂，但那是我们的认知过程抛出来的幻相。澳大利亚哲学家乌林·普莱斯和大卫·阿姆斯特朗也有各自的版本，阿姆斯特朗那一版我等会儿会提到。丹尼尔·丹尼特作为还原论阵营里的领军人物，最近二十来年一直在推「意识是一种用户幻觉」的想法。而最近，英国哲学家基思·弗兰基什则在大力推动把幻觉论作为一种意识理论，他围绕自己那篇《作为意识理论的幻觉论》编了一本书，我推荐给各位。

我为什么是实在论者

不过，很多人觉得幻觉论完全不可信。意识怎么可能是幻觉呢？我们就是有这些主观体验啊，这是关于我们本性的数据。我承认，我对这种反应是有几分同情的。

所以我自己不是幻觉论者。在哲学家的用法里，某个东西的实在论者就是相信那个东西真实存在的人；就此而言，我是关于意识的实在论者。我认为意识是真的，不是幻觉。我认为解决元问题并不会消解难问题。

但元问题的好处恰恰在于：你可以在「意识是真的还是幻觉」这个问题上保持初步的中立，照样往前推进。它本身是一个关于我们客观功能、关于那些报告的基础问题：是什么产生了它们？这里有一个中立的研究纲领，实在论者、幻觉论者、各种立场的人都可以一起做。做完之后，我们再回过头来看它的哲学后果。

我不是幻觉论者，我认为意识是真的。但我得说，我确实感到幻觉论的诱惑。我觉得它非常引人入胜，某种意义上甚至很有吸引力。它只是从根本上不可信而已。

不管怎样，我认为元问题应当是一个可以处理的问题。就算解不掉难问题，解决它至少也会给难问题带来大量亮光。因为如果你能解释我们「我们是有意识的」这份信念，那么这份信念的源头和根系，必定和意识本身有某种关系，尤其是在意识确实存在的前提下。所以我认为这非常值得做。

什么是问题直觉

那么，元问题究竟是什么？我的表述是：元问题是「话题中立地解释问题直觉，或者说明为什么这做不到」这个问题。我把里面的零件逐一拆开来讲。

先说问题直觉（problem intuitions）。什么是问题直觉？有我们说出来的话，有我们心里想的念头。我会说「意识似乎是不可还原的」；我也可能心里就这么想。人们有说出、想到这类内容的倾向。我把问题直觉大致就理解成这种倾向：我们有说出和想到某些关于意识的东西的心理倾向。

那么核心的问题直觉有哪些？我认为可以分成几类。

第一类是形而上学直觉：意识不是物理的。这是关于意识本性的直觉。

第二类是关于解释的直觉：意识很难解释；解释了行为并不等于解释了意识。

第三类是关于意识知识的直觉。有些人可能知道那个著名的思想实验：玛丽住在一个黑白房间里，她知道关于色觉的一切客观知识，却仍然不知道看见红色是什么滋味。当她第一次看见红色，她学到了新东西。这是一个关于意识知识的直觉。

第四类是哲学家所说的模态直觉，关于什么是可能的、可设想的。最有名的例子是僵尸（zombie）：一个在物理上与你我完全相同、却没有意识的造物；或者一个在功能上与你我完全相同、却没有意识的 AI 系统。对许多人来说，这至少是可设想的。这就是哲学僵尸。它和电影里的僵尸不一样，电影僵尸行为古怪、追着人脑子跑；哲学僵尸在行为上（也许在物理上）与正常人无异，却没有任何意识体验。所有的物理状态都在，所有的心理状态都不在。许多人觉得，这至少是讲得通的。我们不是僵尸，我希望在座没有一位是僵尸。但即便如此，这个想法我们似乎是能理解的。而难问题的一种提法就是：我们为什么不是僵尸？所以，僵尸的可设想性，是把这个问题发动起来的直觉之一。

再往下你还可以继续清点更多的直觉，比如关于意识分布的直觉：机器人不会有意识。我认为这一条是可选的。或者：意识在某些方面具有道德上的重要性。这个清单可以一直列下去。

直觉的实证研究

我认为，围绕这些关于意识的直觉、并试图解释它们，这里存在一个跨学科的研究纲领。

实验心理学和实验哲学（一个新近活跃起来的领域）可以研究人们关于意识的直觉。我们可以为这些直觉和报告建立模型，计算模型或者神经生物学模型。而且我认为，哲学分析在这里也有很大空间。现在各个领域都刚刚开始有人做这些事。

这些直觉到底有多普遍，是一个经验问题。你坐在下面可能会想：得了吧，我没有这些直觉，这只是你自己的事。就目前的心理学研究来看，我的感觉是，其中一些关于意识的直觉至少作为倾向或直觉是被广泛共享的，尽管人们在反思之后常常会推翻它们。不过目前这方面的数据还相当有限。

关于心灵的直觉，已经有大量实证工作，比如关于信念的：孩子在什么年龄才理解一个人关于世界的信念可以是假的；比如关于自我如何在时间中延续的：你能不能在身体死亡之后继续存在。在意识这一块，有关于意识分布的工作：机器人能有意识吗？一个群体能有意识吗？保罗·布鲁姆的《笛卡尔的婴儿》这本书汇集了不少这类有趣的研究，论证很多儿童天生就是直觉上的二元论者，天然倾向于认为心灵有某种非物理的成分。

到目前为止，这些工作大多还没有直接针对那些核心的问题直觉，但已经开始朝这个方向发展。萨拉·戈特利布和塔尼亚·隆布罗佐最近有一篇文章，题目是《科学能解释人类心灵吗》，研究人们在判断哪些心理现象难以解释时的看法。他们的发现是：主观体验，以及那些人们拥有第一人称特权通道的东西，被认为特别难解释。所以这里已经有了一个研究纲领的开端，我觉得还有很大空间可做。

话题中立的意思

至于「话题中立」这个限定。当我说我们要寻找对问题直觉的话题中立解释时，大致是指这种解释本身不提及意识。它用中性的措辞给出，对意识是否存在保持中立。

最显而易见的例子就是算法解释：这就是大脑正在执行的算法，它生成了我们「我们是有意识的」这份信念，以及我们关于意识的那些报告。算法与意识之间可能还隔着一段距离，但要写出这个算法，你不需要对意识作出任何断言。

所以元问题的算法版本，大致就是：找到生成我们问题直觉的那个算法。我认为这原则上就是一个研究纲领，也许可以由 AI 研究者和心理学家合作完成。心理学家帮忙把人类这边的数据分离出来，弄清这些东西在人身上是怎么产生的；AI 研究者则试着把那个算法在机器上实现，看看会得到什么。稍后我会讲一点这个方向上已有的研究。

自我模型与内省

现在我想谈谈可能的解法。像我说的，这是一个庞大的研究纲领，我不敢说自己手上有元问题的答案。我有一些想法，但我不打算在这里端出一个宏大的解决方案。下面这几样东西，我认为可能是解法的一部分，其中不少在科学和哲学讨论里都有各自的先例。

几个有希望的想法包括：内省模型、现象概念、内省的不透明性、亲知感。我逐一说几句。

几乎任何人一上来都会想到的一个想法是：我们对自身的模型在这里扮演着核心角色。人类有关于世界的模型，朴素物理学、朴素心理学、关于他人的模型等等。我们也有关于自己的模型。我们拥有关于自身及自身心理过程的模型，这是合乎情理的。心理学家迈克尔·格拉齐亚诺在这方面写了很多。我们有关于自身认知过程的内部模型，包括那些与意识相关的过程。而我们的内省模型的某些特征，解释了我们的两种感受：第一，我们是有意识的；第二，这件事格外成问题。

我认为任何思考元问题的人，这至少是第一步。我们拥有这些内省模型。如果你是幻觉论者，它们就是错误的模型；如果你是实在论者，它们不必是错误的。但无论如何，这些内省模型都被牵涉在内，这没什么问题。麻烦在细节里：它们究竟如何运作，才产生出这个难题？

现象概念的独立

一批哲学家论证说，我们拥有关于意识的特殊概念，也就是针对那些特殊主观状态的内省概念。人们把它们叫作现象概念（phenomenal concepts），即关于现象意识的概念。它们的特别之处在于，这些概念在某种意义上独立于我们的物理概念。

我们有一套物理概念用来建模外部世界，有一套内省概念用来建模自己的心灵。而这两套概念，仅仅由于它们各自的设计方式，就在相当程度上彼此独立。这就部分解释了为什么在直觉上，意识似乎独立于物理世界。所以，现象概念的这种独立性，也许能在解释问题报告上走出一段距离。我认为这里面确实有些东西。

但同时，我认为这远远不够。因为我们对心灵的许多方面都有概念，不只是主观体验的部分，还有我们的信念和欲望。当我相信巴黎是法国的首都时，这也是我内部自我模型的一部分。可它并不像看见红色那样，以同样的方式生出难问题。所以，对于「拥有红色体验」这类情形，对于它为什么会带来一道鸿沟，还需要说清楚得多的东西。这套解释并不能自动推广到心灵的一切方面。

内省的不透明

有人认为，可以叫作「内省不透明性」的东西在这里起了作用：当我们内省心灵中正在发生的事情时，我们无法通达底层的物理状态。我们看不见自己脑子里的神经元，看不见意识是物理的，于是我们就把它看成非物理的。

最近物理学家马克斯·泰格马克也朝这个方向论证过，说意识在某种意义上是基质无关的，我们看不见基质，于是我们就以为它可以脱离基质而漂浮存在。

阿姆斯特朗则拿马戏团里的一个把戏来作类比，就是那个「无头人」幻象：一个人站在那里，头上罩着一块黑布，你看不见她的头，于是你就把她看成没有头。这里是十九世纪马戏团的一个摊位，所谓的「无头女人」，头上蒙着一块布。你看不见头，于是至少在一瞬间，看上去这个人真的没有头。阿姆斯特朗说，意识的情形也许就是这样：你看不见它是物理的，于是你把它看成非物理的。

但问题依然存在：我们究竟是怎么做出这个推论的？在颜色、味道这类情形中，有某种特殊的事情正在发生。颜色体验似乎把「红」「绿」这类原初性质归给了对象，而实际上，至少在外部世界里，它们是复杂的、可还原的属性。我们关于颜色的内部模型，不知怎的把红和绿当成了原初的东西。

事实证明，拥有这类模型是有用的。我们把某些东西当作原初的，尽管它们是可还原的。而且当我们体验颜色时，我们确实像是在把绿色体验为一种原初的质，哪怕它可能是一个极其复杂的可还原属性。这是我们关于颜色的模型的特征。

哲学家沃尔夫冈·施瓦茨试着拿图像处理中的传感器变量来作类比。你有一些视觉传感器，比如一台相机，你需要处理图像。你会用一些传感器变量来表示各个传感器接收到的感觉输入。你可能会把它们当作一个原初的维度来处理，因为那是最有用的处理方式。你不会把它们当成多少光量或多少光子在打进来，你不需要知道那些。你就用这些传感器变量，把它们当作一个原初维度。这一整套都会促成一个把这些东西当作原初项的模型。也许可以把这个想法拿过来，推广到内省上：意识状态在我们关于心灵的模型里，就像传感器变量一样。而这些内部模型不知怎的给了我们一种感受：我们亲知（acquaintance）着某些原初的具体的质，并且亲知着我们对这些质的觉知。

这些还只是在铺陈。我不认为这已经真正解释了多少东西。但它在缩小范围，把「要解决元问题究竟需要解释什么」勾勒得更清楚一些。

一份中立的清单

把这些零件拼起来，可以有一个小结。我喜欢这个小结的一点是，它可以用两种语气来读：用幻觉论的语气读，它就是对意识幻觉的一份说明，讲的是那些错误的内省模型如何运作；用实在论的语气读，它就是对我们那些真实而正确的意识模型的一份说明。我们可以先以中立的方式把它摆出来，之后再去判断这些模型究竟是像实在论者说的那样正确，还是像幻觉论者说的那样错误。

清单是这样的。我们拥有内省模型，它运用关于自身内部状态的内省概念，这些概念在很大程度上独立于我们的物理概念。这些概念在内省上是不透明的，不揭示任何底层机制。我们的知觉模型在知觉上把原初的知觉性质归给世界。而我们的内省模型则把与这些性质之间的原初心理关系归给自己。这些模型产生了那种亲知感：既亲知那些性质，也亲知我们对这些性质的觉知。

像我说的，这不是元问题的解法，但它至少试图把那些直觉的一部分根系钉住，把需要解释的东西缩小到一个更明确的范围。

把模型装进机器

要再往前走，我认为需要检验这些解释。一方面用心理学研究来看，这是否确实是人类身上正在发生的事情，是不是我们那些直觉的基础；另一方面用计算模型来看，比方说，我们能不能把这类东西编进一个 AI 系统，看它能不能生成在性质上相似的报告和直觉。

你可能觉得最后这件事现在还太异想天开，但我至少知道这个研究纲领已经有一个实例。开放慈善（Open Philanthropy）的研究者卢克·穆尔豪泽和他的同事对 AI 与意识很感兴趣，他们真的动手做了。他们从我写的一些关于元问题的东西、以及哲学家弗朗索瓦·卡默勒写的东西里取了一些基本想法，关于问题直觉可能从哪里来的一些基本设想，然后试着把它们做成一个计算模型。

他们造了一个小的软件智能体，给它一些关于颜色及其运作方式的公理：有红，有绿；再给它一些关于它自身颜色主观体验的公理。然后他们把这些和一个小型定理证明器组合起来，看看这个小软件智能体会得出什么。结果它得出的结论是这样的：嘿，我关于颜色的体验不同于任何物理状态，如此等等。

好，他们确实抄了一些近道。这还远不是一个令人信服的、复杂到足以刻画人类心灵全部活动的模型。但它表明这里存在一个研究纲领，可以去寻找这些状态的算法基础。我认为随着更精细的模型发展起来，我们也许能借此为 AI 研究者打开一扇进入这个主题的门。

人工意识测试

当然，还有一个问题：你把这一切在机器里建模得越来越好，那机器到底会不会真的有意识？还是说它只是拥有了一些复制人类情形的自我模型而已？

有人因此提出了「人工意识测试」。艾伦·斯洛曼、苏珊·施耐德、埃德·特纳都提出过类似的想法：如果一台机器看上去像我们一样为意识感到困惑，那也许这本身就是它有意识的迹象。如果一台机器在我们看来确实被意识问题所困扰，这是不是意识的标志？他们把这当作一种针对机器意识的图灵测试，用来找出那些像我们一样有意识的机器。

当然，反对的观点会说：不，那台机器并没有真的有意识，它不过是为了通过图灵测试而临时抱佛脚，读了一本《像人类那样说话》。它心想：真见鬼，我非得把人类那些糊涂透顶的意识困惑统统复述一遍，才能让他们相信我有意识吗？那好吧，需要的话我就演一遍。

这个问题我今天不打算了断。但我确实认为，如果我们真的看到机器为意识困惑，我不会感到意外。一旦我们真正拥有能进行自然语言交流、能对自身和世界建模的严肃 AI 系统，它们很可能会开始说这样的话：是啊，我原则上知道自己不过是一堆硅电路，可我感觉自己远不止于此。我想这或许能告诉我们一些关于意识的事情。

用元问题检验理论

我再稍微谈谈意识理论。

我认为元问题的解法与难问题的解法理应紧密相连。对幻觉论者来说，解决元问题就消解了难问题。但即便你不是幻觉论者，两者之间也应当有某种关联。

所以这里有一个论题：不管什么东西解释了意识，它也应当在一定程度上解释我们关于意识的判断和报告。理由很简单：如果这两者互相独立，如果意识的基础在我们关于意识的判断中不起任何作用，那就太奇怪了。

于是我们可以用这一点来评估或检验意识理论。如果某个意识理论说机制 M 是意识的基础，那么 M 也应当在一定程度上解释我们关于意识的判断。无论基础是什么，它都应当解释那些报告。这一条可以拿来检验现有的各种理论。

举一个当下著名的理论：朱利奥·托诺尼和他在威斯康星大学的同事发展出来的整合信息论（IIT）。托诺尼说意识的基础是整合信息，是某种特定方式的信息整合，他给出了一个度量，叫作 Φ。基本上，当你的 Φ 足够高，你就有意识；意识就是高 Φ，而且有精确的数学定义，这里我就不展开了。这是一个非常有意思的理论。它分析的基本上是由若干单元构成的系统的网络属性，并给出一个据说与意识相伴的信息度量 Φ。

问题来了：如果整合信息是意识的基础，那它至少原则上应当能解释问题报告。挑战是：这怎么做到？至少在我看来，整合信息如何解释问题报告，远远谈不上显然。它和那些报告似乎是脱节的。按托诺尼的看法，你可以有一个对高 Φ 系统的模拟，而这个模拟本身的 Φ 是零。它会做出一模一样的报告，却完全没有意识。所以 Φ 至少在某种程度上是可分离的。反过来，你也可以有 Φ 极高、却毫无报告倾向的系统，这一头也许不那么让人担心。

总之，这是留给这个理论、也留给其他理论的一个挑战：不只要解释高 Φ 如何产生意识，还要解释它如何在生成问题报告的那套算法里扮演核心角色。类似的挑战也适用于许多其他理论：生物学理论、量子理论、全局工作空间理论等等。

幻觉论的诱惑

最后我回到开头提到的幻觉论。

你可能倾向于认为，从元问题切入，很自然地就会导向幻觉论。我确实认为它至少为幻觉论提供了某些动机，也就是那种「意识并不存在，我们只是以为它存在」的观点。按这种看法，元问题的解法就消解了难问题。

支持幻觉论的论证可以这样摆：如果元问题有解，那么就存在一个独立于意识的、对我们关于意识的信念的解释。存在一个算法，它解释了我们关于意识的信念，而它本身不提及意识。可以论证说，这个算法在没有意识的情况下也能照样存在。也可以论证说，这种解释能够祛除我们关于意识的信念，就像用演化解释关于上帝的信念也许能祛除对上帝的信仰一样。这当然并不证明上帝不存在，但你可能会认为，一旦你能用演化解释我们的信念，就等于抽掉了这些信念的辩护基础或理性基础。我认为类似的道理也可以用到意识上。至于这种祛魅到底能走多远，还有很多可分析的地方。

另一方面，对许多人来说，反对幻觉论的理由极其强大。根本的忧虑是：幻觉论完全不可信。我们拥有意识体验，我们体验红色，我们感到疼痛，这就是关于我们自身的显明事实。否认这些，就是否认数据。

不过这里的辩证关系是复杂的。幻觉论者会回过头来说：没错，可是我能解释为什么幻觉论显得不可信。我们拥有的这些关于意识的自我模型太强了，它们是演化直接接进我们身上的，是我们摆脱不掉的模型。所以我的理论恰恰预测了我的理论会显得不可信。这个辩证局面很复杂，也很有意思。

两边都在喊荒谬

也许我可以用这个问题两端各自的一句「荒谬」宣告来收尾，幻觉论者和反幻觉论者，双方都在对方的观点里看到了荒谬。

这是刚才提到过的加伦·斯特劳森。加伦的看法是，幻觉论荒谬透顶。事实上他认为这是有史以来任何人持有过的最荒谬的观点。他写道：二十世纪发生了整部观念史、整部人类思想史上最离奇的一幕，一批思想家否认了一样我们确知其存在的东西的存在，那就是意识。他认为这纯粹是哲学病理学的征兆。

这是理性主义哲学家埃利泽·尤德科夫斯基几年前写的一段话，谈的是僵尸、意识，以及那种认为意识不起任何因果作用的副现象论；他针对的是我二十来年前写的一些东西。他说：这个僵尸论证（也就是我们可以设想在物理上与我们相同但没有意识的存在）也许是全部哲学里最疯癫的想法的候选者。查尔默斯内部叙事所在的那个因果封闭的认知系统正在出故障，而这套出了故障的叙事并非出于任何必然性，只是在我们这个宇宙里奇迹般地碰巧是正确的。

他在这里表达的正是那个祛魅式的想法：按我的观点，有一套算法生成了这些关于意识的直觉，而这套算法完全是物理的；此外还有一层非物理的东西；然后靠着天大的巧合，那套物理算法竟然是关于这层非物理东西的正确模型。这就是一种祛魅：这种观点要成立，得靠奇迹。

我认为这两种批评都击中了某些东西。要在任何一边取得进展，我们都得设法越过这些荒谬。你可能会说，在很强的幻觉论和很强的副现象论之间总有中间地带吧。可中间地带往往会滑回同样的问题：其他形式的幻觉论，那些较弱的版本，对难问题帮不上什么忙；其他形式的实在论，仍然逃不过「要成立得靠奇迹」这一批评。

所以我认为，要越过荒谬，双方都还得多做一些事。幻觉论者需要进一步说明：一个心灵怎么可能是这个样子，同时又完全不是它所显现的样子。他们需要找到某种方式把数据重新收回来。实在论者则需要说明：这些元问题过程为什么并非完全独立于意识。实在论者需要说明，那些生成关于意识的直觉、报告和信念的元问题过程，本质上是奠基于意识的，哪怕它们在某种意义上有可能、或者可设想地在没有意识的情况下发生。

以上就是我要摆出的这个研究纲领。我认为，一个能够满足上述要求的元问题解法，也许有可能真的解决意识的难问题，至少也会大大照亮它。而在此期间，元问题是一个人人都能上手、有望被解决的研究课题。我把它推荐给各位。谢谢。

问答：机器人能有意识吗

有人说：我觉得这个想法很有意思，我们拥有一批心理模型，而这批心理模型基本上就是意识；意识就由我们拥有的这批模型所定义。意识的困难之处在于，我们不理解是什么物理现象造成或者激发了这些心理模型，所以我们就产生了一种信念，觉得它是缥缈的、不真实的。如果采取这种看法，有意思的地方在于：机器人也可以模拟这些心理模型，从而模拟出意识。而且即便驱动这些模型的底层物理现象不同，机器人有不同的传感器等等，你在两种情形下仍然可以得到同样的意识效果。

我的回答是：我认为这大致是对的。至少看上去，你应该能在机器人身上得到同样的模型。如果这些模型本身是算法性的，而且理应如此，那你就应该能设计出一个机器人，它至少拥有同构的模型，在某种意义上也就是有意识的。当然，按我的看法，接下来还有一个进一步的问题：这个机器人是不是真的有意识？这正是我在谈人工意识测试时提到的那个问题。

不过你可以认为，这至少构成了机器人有意识的很好证据。如果它拥有一个和我们一样的意识模型，那么「拥有这样的模型」与「有意识」之间存在很强的关联，这似乎是相当可信的。像内德·布洛克那样的人（他来这里做过反对机器意识的论证）大概会说：不行，模型是不够的，模型必须由正确的材料造成，必须是生物学的材料。但按我的看法，如果我发现一个 AI 系统拥有我们这套意识模型的一个严肃版本，我会把它当作相信它有意识的很好理由。

问答：Φ 值能测吗

有人问：在整合信息论里，对于人类和其他系统的 Φ 值，有没有一个估计或者说合理的估计？

基本上没有。在任何有一定规模的系统里，Φ 都极难测量。因为按它的定义，你得对系统的每一种可能划分求和。结果是：第一，在大脑里很难测，因为你得掌握不同单元或神经元之间的因果依赖关系；第二，哪怕是一个纯算法系统，一个摆在你面前的神经网络，一旦超过大约十五个单元，测量它的 Φ 在计算上就不可行了。

托诺尼希望说这是一个经验理论，原则上可以经验检验。可关键就在「原则上」这三个字。测 Φ 极其困难。

计算机科学家斯科特·阿伦森试着给这个理论提出过反例，用的是一些非常非常简单的系统，比如把两个大矩阵相乘的矩阵乘法器。结果发现它们的 Φ 大得惊人，只要矩阵够大，Φ 想多大有多大，因而按托诺尼的理论，它们不但有意识，而且和人一样有意识。阿伦森把这当作对整合信息论的归谬。而托诺尼基本上是把这颗子弹咬下去了，他说：是啊，那些矩阵乘法器确实具有相当高程度的意识。

所以我认为，整合信息论要继续发展下去的话，大概至少还缺几块拼图。不过它同样是一个研究纲领。

问答：信念为何不难

有人问：你提到信念是另一种心理性质的例子，但人们似乎并不觉得它特别难解释。事实上它几乎显得太容易了：一个关于某事的信念，感觉起来就像事情本来的样子，你得反思一下才会把它注意成一个信念。你觉得有没有相关的研究，去问这两者为什么不同？这看起来是攻击这个问题的另一个角度：为什么信念不产生同样的难问题？

从元问题或者心智理论的视角有没有相关研究，我不太确定。但人们确实就事论事地思考过：信念和体验之间究竟有什么差别，使它们如此不同？这可以一直追溯到几个世纪前的哲学家大卫·休谟，他基本上说，知觉是生动的。他区分印象和观念，像体验颜色这样的印象具有力度和活泼性，而观念不过是一个淡薄的摹本。当然这只是第一层。此后也有更当代的版本，用远为精细的方式说着类似的话。

不过你确实可以原则上通过元问题去探索这件事：为什么在我们看来知觉比信念生动得多？我们关于心灵的模型有什么特点，使得知觉显得如此生动，使得信念显得只是结构性的、空洞的，而知觉却充满了光？但从元问题的视角出发的工作，我不知道有。像我说的，直接研究这些内省模型的工作本来就不多。关于信念的心智理论研究倒是有，但那些大多是关于他人的模型。也许我可以在关于信念的文献里翻翻，看有没有相关的东西。这是个值得推的方向。

问答：哥德尔与不完备

有人说：我想提一下库尔特·哥德尔。你提到你的导师写了《哥德尔、埃舍尔、巴赫》。整场讨论里似乎有某种非常哥德尔式的东西。哥德尔证明了，给定一套数学公理，它要么一致，要么完备，不能兼得。而丹尼尔·丹尼特似乎持有一套公理，从中构造不出意识来。他非常明确地站在「一致」这一边，他要一个一致的框架，同时接受不完备。我想，是不是可以对意识采取类似的做法：我们其实可以证明意识独立于丹尼特那套公理，就像哥德尔之后人们证明连续统假设独立于 ZF 集合论，然后加上选择公理，变成 ZFC。所以我在想，我们能不能证明在丹尼特的世界里，我们本质上就是僵尸，或者说我们是不是僵尸都无所谓，两种说法都可以为真；然后再去找出，要让意识成立，必须往丹尼特的公理里添加的最小公理是什么。

有意思。我一开始还以为你要往另一个方向说，以为你要说丹尼特是一致但不完备的，而我是完备但不一致的。他的图景里没有意识；我有意识，但不一致，所以我才会讲出那些疯狂的理论。你面对的选择就是：要么没有意识而不完备，要么有意识但陷入难问题，被迫接受一堆谜题和悖论。不过你刚才那个说法对我友善多了。

确实，道格·霍夫施塔特本人写过很多关于哥德尔式悖论与身心问题之间类比的东西。他认为我们的自我模型注定是哥德尔式地不完备的。他认为这可能构成我们困惑（至少是关于意识的困惑）的部分解释。

罗杰·彭罗斯当然把这件事看得严肃得多、字面得多。他认为计算系统的计算能力总是受哥德尔式的限制，而人类不受这种限制。他认为我们拥有证明定理、看出某些数学命题为真的能力，这是任何形式系统都不可能具备的。所以他认为我们以某种方式超越了那种不完备性。我不确定他是否真的认为我们是完备的，但至少他认为我们不像有限计算系统那样不完备。而且他还认为，人类多出来的那样东西与意识相关。

最后这一步我始终没看明白：就算我们真的拥有那种看出数学定理为真的非算法能力，这怎么就和意识挂上钩了？但至少，在这两种情形之间，在某些理论的不完备性这一点上，可以画出结构上的类比。这些类比该在多大程度上从字面上理解，我还得再想想。

问答：自指与停机问题

有人问：有没有人考虑过，理解意识这个问题在本质上就必然是困难的，因为我们是用意识去处理这个问题的？我想到计算机科学里的停机问题：在一般情形下，你写不出一个程序来判定另一个程序是否会停机，因为如果你把它作用在自己身上会怎样？它的覆盖范围不可能宽到包含自身的执行。所以我在想，意识这里是不是有一个类似的推论：我们用意识去思考意识，因此我们也许没有足够的装备去把它拆开。

这事挺微妙的。人们会说，这就像用一把尺子去量尺子：我可以用这把尺子量很多别的东西，但它量不了自己。不过反过来说，你可以用另一把尺子去量这一把。也许你也可以用一个意识去量另一个意识。人们也说大脑没法研究大脑，可实际上大脑研究大脑做得相当不错。

这里确实有一些自指的悖论，我想这同样是霍夫施塔特路数的核心。但我认为，我们得去寻找那些非常非常具体的条件，在什么条件下系统才不能研究自身。我一直很喜欢一个说法：如果心灵简单到我们能理解它，那我们就会简单到理解不了心灵。也许意识上也有类似的道理。

不过另一方面，我其实认为，一旦你开始接受意识可以伴随非常简单的系统出现，那我们至少应该有能力在比我们更简单的系统里研究意识。老实说，如果我能解决狗身上的难问题，我就心满意足了。

问答：那条裙子

有人问：我想问元问题这个研究纲领具体怎么推进，跟上一个问题有点关系。我们关于自身意识的信念，即使人人都这么说，其中肯定有一些是假的。我们的大脑倾向于隐藏现实的真相。看视知觉，有一种叫明度恒常性的东西：大脑会把环境光照减掉，让我们更可靠地看出物体本身的颜色。那条爆红的黑金裙子就是一个例子。当有人给你讲解其中的原理时，你会想：什么？我的大脑居然干了这种事？那不是我们能通达的东西。还有 Yanny 和 Laurel 那个听觉幻觉，也是这样，你听了懂行的科学家的解释，才发现我们自己的内省里根本没有这些东西。那么，你怎么去区分意识究竟是什么，和我们那个被简化或被扭曲的看法？

我想，一种看法会是：我们从来通达不到生成意识的机制，但我们仍然通达得到意识状态本身。卡尔·拉什利几十年前就说过这话，他说大脑的任何过程都不是有意识的；把你带到那些状态的过程从来不是有意识的，而它们把你带到的那些状态是有意识的。

拿裙子的例子来说。在我这里，它是白金色的，这一点我知道。我们每个人都确信自己看到的是什么，我确信我体验到的是白色和金色，也许你确信你体验到的是蓝色和黑色。

（有人插话：我忘了到底是哪种，我只记得我是对的。全场笑。）

对，你当时确信那帮蠢货肯定是没看对。我认为，至少最自然的描述方式是：我们每个人都确知自己正在经历哪一类意识体验，但我们对于自己是通过什么机制到达那里的一无所知。所以机制是完全不透明的，而状态本身至少初步看来是透明的。我想这会是标准看法。就连意识实在论者也可以接受这一点：我们知道那些意识状态是什么，但不知道产生它们的过程。

而幻觉论者会想走得远得多。他会说：在你看来，你知道自己正处在哪个意识状态；在你看来，你正在体验金色和白色。可事实上，那同样只是另一个模型抛出来的东西。金色是一个知觉模型；然后有一个内省模型说，你正在体验金色和白色；而事实上你也许只是个僵尸，或者谁知道你的意识状态里究竟发生了什么。所以我认为幻觉论的观点必须往前再走一步：不只是产生意识状态的那些过程对我们不透明，连意识状态本身也在某种意义上对我们不透明。

问答：通用性与意识

有人说：我觉得这场讨论里似乎缺少了对「通用性」的讨论。矩阵乘法器有很高的 Φ，但它不是一个通用的东西。有没有人在探索通用性与复杂性的交叉地带，看意识如何从中作为一种涌现行为出现？

你说的通用性，是指理论应当具有普遍性、应当适用于每一个系统吗？还是指机制？

（对方说：是智能体的通用性。如果我可以写一个任意复杂的程序来下井字棋，而它永远只会下井字棋，它没有任何输出通道去表达别的东西。）

明白了，是通用人工智能意义上的通用。意识的某些方面看起来确实是领域通用的，比如就信念与推理是有意识的而言，那些是领域通用的。但知觉的很大一部分似乎并不特别领域通用。颜色就非常领域特定，味觉也非常领域特定。可它们照样是有意识的。

（对方说：可是如果我的智能体无法表达问题陈述，如果我不给它一个能表达问题陈述的输出通道，你就永远无法对它的意识下结论。）

我想把智能和意识区分开。哪怕只是使用自然语言、能够处理一个问题陈述、能够分析一个问题，这本身就已经是非常高级的智能形式了。我认为很可信的是，一只老鼠拥有某种意识，尽管它完全没有能力处理问题陈述，而且它的许多能力可能非常专门化。当然它仍然比一个只会做一件事的简单神经网络通用得多，老鼠能做很多事情。

但我不觉得这里有什么本质关联。我当然看到智能与通用性之间的关联，我们大概想说高度的通用性是高智能的必要条件。可我不确定意识这边有同样的关联。我认为意识可以极其领域特定，就像味觉、也许还有视觉那样，也可以是领域通用的。所以这两者也许是交叉的。

问答：意识的价值

有人问：在我看来，元问题的表述方式似乎隐含着意识与脑状态之间的某种分离，或者说副现象论。而很多人做科学的动机，恰恰在于科学具有因果上的分量。预测行为显然是功能上有用的事，如果你不必解释意识就能预测全部行为，那么解释意识的动机就蒸发了，感觉就是：那我干嘛还想这个，它对我又没什么用。当有人这样对你说的时候，你怎么回答？

（对方补充：也许意识存在，也许不存在。但如果我不诉诸这些概念就能解释全部人类行为、乃至世界上的一切行为，那我就已经做完了所有有用的事，解释意识不是一件有用的事。所以我对此没兴趣，它也不妨就当作不真实。）

我明白了。我认为副现象论有可能为真，但我对它没有任何承诺。完全有可能意识在生成行为中扮演着我们尚未理解的角色。也许认真思考元问题能帮我们把这些角色看得更清楚。如果你对泛心论有几分同情，那么意识也许深深参与在物理过程最初如何运转起来这件事里。也有人想推进互动论的想法，让意识与大脑互动。而如果你是还原论者，意识也许无非就是正确的算法。在所有这些观点里，意识都可能有它的角色。

但就算真的证明了，你不诉诸意识也能解释全部行为，包括这些问题报告，那是不是就意味着意识不值得我们在意，不重要？我不认为这能推出来。也许对某些工程目的它确实不重要，比如你想造一个好用的系统。但至少在我看来，意识才是唯一真正重要的东西。它是让生活值得过的东西，是赋予我们的生命意义与价值的东西。所以，也许意识对解释别的东西不怎么有用，但如果它是世界上内在意义的源头，那么理解意识对于理解我们自己就依然是绝对必要的。

再者，一旦涉及开发 AI 系统，或者对待非人动物，我们绝对需要知道这件事。我们需要知道它们是否有意识，因为如果它们有意识，它们大概就有道德地位。如果它们能受苦，那么虐待它们就是很坏的事。如果它们没有意识，那么我认为很可信的是，我们可以随意对待非意识系统，道德上没什么要紧。所以，一个 AI 系统有没有意识，对于我们如何与它相处、如何构建我们的社会，是至关重要的。这不是工程有用性的问题，这关乎我们最根本的价值。

（对方说：我完全同意。我只是发现这套说法未必能说服别人。）

问答：延展心灵与编程

有人说：非常感谢你今天来和我们聊。我对你早期的工作、延展心灵和分布式认知很感兴趣。你现在站在一家公司里，面对的是一群做着极其耗费认知资源的工作的人。我读到的大部分相关文献用的都是相对简单的例子，说的是在脑子里做这些相对简单的事情有多难。可你看看我们日常构建的程序，动辄上百万行。我读到过有人说波音 777 是人类造过的最复杂的东西，我想我们在座大多数人会说，我们早就超过它了。大型互联网公司做的事情，那个规模、那个复杂度，是骇人的。可如果闭上眼睛，这里每个人都会说，我在脑子里连十行程序都很难写出来。所以我很想听听你的想法：编程这项活动和延展心灵的想法之间是什么关系？

这大概是在说我二十年前和同事安迪·克拉克一起开始做的事。我们写过一篇文章叫《延展心灵》，讲的是当我们与工具耦合起来时，心灵过程如何能够延伸到大脑之外。九十年代中期，我们当时的核心例子是一个笔记本，一个人把东西写在笔记本上。那时候我们也知道互联网，也举过一些互联网的例子。我猜 1995 年这家公司还不存在。

而现在，我们的心灵当然变得越来越延展。几年之后智能手机出现了，每个人都和自己的手机、和那些把他们与互联网紧紧耦合起来的设备紧紧耦合在一起。突然之间，我的一大堆记忆被卸载到了你们公司某处的服务器上，不管是在邮件系统里、导航地图系统里，还是别的系统里。我的导航基本上已经全部卸载给地图了。我的很多记忆也被卸载出去了，也许那部分在手机里，但另外一些记忆被卸载到某个云服务上的文件系统里。所以确实，我心灵的大量部分现在存在于云端。如果我彻底失去对这些东西的访问，我会丧失极多的能力。托各位以及其他公司的福，我们现在正在向云端延展。

具体到编程这个问题。编程是与我们的设备之间的一种主动互动。我想编程是一件耗时较长的事，它的时间尺度更长；而延展心灵的核心案例涉及的是对设备的自动化使用，那些设备始终触手可及，我们可以随时用它们获取信息、当场行动，就像大脑做的那样。所以就编程是一个较慢的过程而言，我还记得当年编程时那些没完没了的调试时光，它至少属于时间尺度更慢的延展心灵。

不过费曼谈论写作时说过一件事。有人看了费曼的手稿，看到他思考某个物理问题时写下的一堆笔记，对他说：真好，你把工作的记录保存下来了。费曼说：那不是我工作的记录，那就是工作本身。那就是思考。我把它写下来，如此等等。至少按我当年编程的记忆，当你真的在写一个程序时，并不是你先思考一通，然后把思考的结果编成代码。编程在很大程度上就是你的思考本身。你想问的是这个吗？

（对方说：完全正确。我想，如果我们这些编程的人反思一下自己在做什么，其实很少有人真的……如果你是某个系统的技术负责人，也许你脑子里装着整个系统。但你会同意，团队里那些后来才加入的大多数人，脑子里只装着其中一块。可他们照样能做出贡献。）

对，这里说的就是分布式认知了。延展心灵、延展认知是从一个个体出发，然后用工具、设备甚至其他人把这个个体的能力延伸出去。也许我的伴侣充当着我的记忆，但它仍然是以个体为中心的。而与之密切相关的是分布式认知：一群人在做一件事，共同做决定，共同执行行动，而且配合得天衣无缝。我想在这样一家公司里，分布式认知的实例要多少有多少。

我不知道整个公司是不是有一个巨大的谷歌心灵，还是说每个团队、每个部门都各有一个，加起来有近乎无穷多个独立的谷歌心灵。不过我想，大概已经有人类学家对这家公司里的分布式认知做过权威的分析了。如果还没有，那他们真的该做一个。