Duncan Pritchard: Faith and Reason

编者按：本文是苏格兰哲学家邓肯·普里查德（Duncan Pritchard）在一场以「信仰与理性」为主题的学术会议上所作的远程演讲。普里查德曾任爱丁堡大学哲学讲席教授，现为加州大学尔湾分校杰出教授，是「枢纽认识论」与「反运气知识论」的主要推动者。演讲以纽曼与维特根斯坦的两段引文为线索，重新解读《论确定性》中关于理性评估结构的激进构想，并由此提出一种他称为「准信仰主义」的宗教信念观。本文依据现场录音编译整理，仅删去口语枝节，论证与例证悉数保留。

两段引文

很抱歉不能亲自到场。这看起来是一场非常精彩的会议，我很想成为其中一员。感谢雷内让我以这种远程方式参与，希望技术不要出岔子。我要谈的是信仰与理性的关系，这显然是本次会议的核心议题，也是我如此渴望参加的原因。

先给大家两段引文，它们可以让你们预先感受一下我要谈的东西。第一段出自纽曼（John Henry Newman）的《赞同的法则》（An Essay in Aid of a Grammar of Assent），大概是那部著作中最关键的一段话。他写道：我们中没有人能够在思想或行动中不接受某些真理，这些真理不是被证明出来的，而是直觉性的，但它们却是至高无上的。稍后你们会明白，我为什么要提到纽曼的这段话。第二段出自维特根斯坦最后的笔记，也就是他去世后以《论确定性》（On Certainty）为题出版的那些手稿。其中有一句名言：困难在于认识到我们的相信是没有根据的。

请把这两段话记在心里，我们往下走。

演讲的结构

我先对宗教信念的认识论做一些一般性的评论，为的是铺陈背景，同时指出这场争论里缺了什么。然后我会换一个视角，集中讨论维特根斯坦在《论确定性》里提出的那种关于理性评估（rational evaluation）结构的激进构想。我认为那是一个极其深刻、极其巧妙的立场，与标准的理性评估理论完全不同，甚至与常见的那些非标准理论也不同。这种观点一直面临一个大挑战：如何把它说得可信，让它不至于直接坍缩成不融贯或怀疑论之类的东西。所以在接下来的部分，我会尝试给出一种解读，我认为它能避开那些麻烦的后果。

然后我会回到宗教信念的认识论，说明一旦把这种理性评估结构的理论用到宗教信念上，你会被引向一种非常特定的看待宗教信念之理性的方式，我称之为「准信仰主义」（quasi-fideism）。于是我们会发现，维特根斯坦并不是通常所说的那种直截了当的信仰主义者，他的观点大不相同。而这种观点之所以能应用于宗教信念，绝非偶然：我认为维特根斯坦关于理性评估结构的构想，其灵感正来自纽曼，而纽曼在那部著作中想要发展的，正是我所说的这种关于宗教信念之理性的准信仰主义理论。

最后我会解释，这对于我们如何思考信仰与理性之争，以及更一般地，如何理解科学及其抱负，有一些重要的含义。

宗教信念作为支点

我想先考察一种针对宗教信念之理性的怀疑论，它的源头在于这样一个事实：宗教信念在一个人整个信念与确信的结构中扮演着一种特殊角色。用我幻灯片上的话说，它扮演的是一种支点（fulcrum）的角色，是一个固定点，我们相对于它来评估其他事物。宗教信念的核心部分并不具有假说的地位。对一个假说，你总保持某种程度的理智距离；宗教信念却不是这样，它不是那种轻易就会丢掉的东西。要是它真的那么容易丢掉，那它就不是它本应是的那种东西了。

但这就带来了一个难题。你会想：如果一个信念在一个人更广泛的信念体系中占据如此根本的位置，那么它要成为理性的，就必须有一个健全的、独立的理性基础。你不能靠诉诸那些已经预设了它的东西来为它作理性辩护。而对宗教信念的担忧恰恰在于，这样一个独立的理性基础似乎无处可寻。你能举出什么来呢？宗教经验？经文？这类东西恰恰是不独立的，在相关意义上并不适用。

我把洛克放在幻灯片上，因为他是这种思路的代表人物。洛克关心的是把理性的宗教信念与他所谓的「狂热派」（enthusiasts）区分开来。他的思路是，你得去找某种先天的或理性的支持，用它来划出这条界线。但如果你并不认为这种支持能找得到，那么提出这个要求的同时，你也就发现宗教信念根本满足不了它，于是你就滑进了对宗教信念之理性的怀疑论。

英雄主义与投降之间

这样我们就面对一个两难。一头是英雄主义（heroism），另一头是投降（capitulation）。英雄主义是某种洛克式的方案：我们想办法提供那个似乎缺席的独立认识基础，然后当然就面临如何做到这一点的问题。另一头，我们承认没有这样的认识基础可供援引，于是如果要理解宗教信念，就只能用非理性的方式去理解。这当然是对各种立场的漫画式描绘，但做到这一点最自然的路径就是诉诸某种信仰主义（fideism）。信仰主义者说，宗教信念不该按理性的标准来评估，它不受理性要求的约束。后期维特根斯坦常被归入信仰主义阵营（稍后我会对此提出异议），克尔凯郭尔也是。但信仰主义有很多问题，尤其是它似乎把宗教信念关进了一个认识论的贫民窟（epistemic ghetto），把它变成一种二等信念。宗教信念居然要服从与其他信念不同的理性标准，这看上去很奇怪。

于是问题来了：有没有一条路可以在这两个极端之间穿过去？

这里有一条方法论原则，宗教认识论者不论是否对宗教信念的理性持怀疑态度，都会接受它，这就是所谓的认识对等（epistemic parity）原则。它的想法是：我们不希望关于宗教信念的怀疑论只是一种可以套在任何信念上的怀疑论，因为那样的话，它就不是专门针对宗教信念的了。我们要找的是一个专属于宗教信念的问题。反过来说，对于捍卫宗教信念之理性的人，这条原则意味着：撇开彻底的怀疑论不谈，有一些类型的信念是我们通常认为在理性上完全站得住脚的；如果这些信念在相关方面与宗教信念相类似，那么根据对等原则，我们就应当把宗教信念同样视为理性的。

这就提出了一个挑战。如果你想说宗教信念是理性的，一种办法就是论证它在所有相关方面都类似于另一种大家公认理性的信念。同时它也向宗教信念的怀疑论者提出了挑战：光是抛出几个针对宗教信念的怀疑论论证是不够的，你还得证明这些论证是宗教信念所特有的，而不只是把彻底怀疑论套用到某个特定领域而已，因为后者会让问题变得平庸。

普兰丁格的对等论证

有一种观点在利用这条方法论原则方面做得非常出色，那就是改革宗知识论（reformed epistemology），最著名的辩护者是幻灯片上这位阿尔文·普兰丁格（Alvin Plantinga）。其思路是运用某种对等论证，证明宗教信念在相关方面类似于某一类信念，而那类信念撇开彻底怀疑论不谈，通常被认为无可指摘，这就是知觉信念（perceptual belief）。

有趣的地方在于，这条思路一开始就是明确的外在主义（externalist）。它是这样想的：知觉信念是理性的，与知识相联系，但我们对知觉信念并没有非循环的辩护。我们没有独立的辩护。每次试图为它辩护，我们都是诉诸其他知觉信念，或者诉诸经验证据，而经验证据本身通常也是靠知觉获得的，至少最终要靠知觉。对此你可以怎么回应呢？一种回应是做彻底的怀疑论者，但记住前面那条方法论原则，这条路已经被排除了。所以我们保留一个标准的、直觉的判断：知觉信念是知识和理性信念的一条途径。可我们无法用直截了当的内在主义（internalist）方式来恢复这种理解，不能说它的理性在于援引独立的理性根据。那怎么解释呢？我们讲一个故事，说这些基本的知觉信念是由我们的认知官能在适当条件下可靠地形成的，等等，凭这一点它们就能成为理性的，即便我们对它们没有独立的理性基础。

而普兰丁格这样的人现在就能做一个类似的论证。以加尔文主义的方式，他诉诸神所设计的「神性感觉」（sensus divinitatis），说：如果这一官能可靠地运作，我们就能拥有基本的宗教信念。当然我们对这些信念没有独立的理性基础，能讲的唯一认识论故事，至少在第一步上，只涉及产生它们的那个官能。但如果这个故事在知觉信念的情形里说得通，为什么在宗教信念的情形里就说不通？这里面当然有方法论上的争议，最终归结为哪些例子算数、哪些不算，我们不去深究。抓住论证的一般结构就够了：改革宗知识论能讲出一个故事，让宗教信念从外在主义的角度看，其形成方式与知觉信念相类似。因此，如果允许后者通向理性信念和知识，前者也应当如此。对等论证就这样完成了。

更激进的对等

我不想反驳这个论证。我认为改革宗知识论非常有意思，而且在某种意义上，即便你接受我后面要说的那种立场，你也可以同时赞同这两个方案，它们并不冲突。但我感兴趣的观点在某种意义上更激进。我要推进的这种观点，我认为在维特根斯坦那里能找到，而且是他与纽曼互动的产物。它质疑的是这样一个观念本身：我们的信念，尤其是像知觉这样最根本的信念形成机制，可以被理解为一路到底都是理性的（rational all the way down）。

刚才考察的那个对等论证接受了一个标准的认识论主张：撇开彻底怀疑论不谈，知觉信念在特征上是理性的。而我认为维特根斯坦恰恰对这一主张提出了异议，不过他提出异议的方式，反而让我们得以把握宗教信念的理性。现在的思路是这样的：你同样可以得到一种对等论证，但它的依据是宗教信念与信念本身在一般意义上的类似。宗教信念不是一路到底都理性的，可一般的信念也都不是。这是一种非常独特的对等论证，但要运用它，你需要对我们一般而言如何理解信念的理性进行一次相当彻底的重新构想。

简而言之，这个思路就是：一切信念归根结底都受某些确信的引导，而这些确信本质上是非理性的（arational）。所以，宗教信念也具有这一特征，这一点不能构成对它的指控。

《论确定性》的成书与解读

现在我们转向维特根斯坦最后的笔记。单从历史角度看，这些文献也非常有意思：四本笔记，里面是零碎的札记，一直记到他去世前几天。他显然在跟某个想法角力，而按他自己的标准，他觉得还没有把这个想法抓牢。他在好几处说：我觉得自己还没有触到事情的开端，恐怕永远也触不到了。从这些话可以清楚看出，他不认为自己已经做到了。但我认为，他确实相信这里有一个新想法。

围绕《论确定性》有一场大争论：这本书里说的东西，是不是他别处，比如《哲学研究》这样的后期著作里已有思想的延续？还是说这里有某种新的、独特的东西？我认为有，而且我认为这种新东西就是关于理性评估结构的主张。《论确定性》有很多文本解读上的争议，通常这些争议与我们的话题无关，但这一次它们相关，因为我最终要提出的实际上是一个解读上的主张。

这本书的标准读法是：维特根斯坦关心的是摩尔（G. E. Moore），尤其是摩尔对外部世界的证明，但更一般地也包括摩尔关于常识和我们日常确信之物的讨论，比如一个人有两只手、没有去过月球、说的是英语等等。这种读法依据的是编者在前言里给的说明。他们说，维特根斯坦去伊萨卡拜访了马尔科姆（Norman Malcolm），两人讨论摩尔，马尔科姆当时正在研究摩尔，维特根斯坦就是这样对这个话题产生了兴趣。按这种读法，维特根斯坦的主要兴趣和摩尔一样，是彻底怀疑论，而且是通过这些摩尔式确信来处理彻底怀疑论。

我的看法是，这种读法至多对了一半。即便照单全收，其中也还有一些复杂之处。第一本笔记，在我看来大约到第六十五节为止，确实非常集中于对外部世界的证明，因此也就涉及关于观念论的怀疑论。我觉得不幸的是，第一本笔记往往误导我们对整部作品的理解。维特根斯坦一开始的态度，其实承接了他早期和后期的著作：他认为摩尔的证明根本无法陈述，说的是不可说的东西，只是对语言的误用。所以我们会看到他说，「存在外在的物理对象」这类陈述完全是不融贯的、无意义的。

但过了第一本笔记，焦点更多转向摩尔式的确定性，而对这些摩尔式确定性，维特根斯坦显然不认为它们只是无意义的。当然，他也确实探索过一条线索，这条线索延伸自《哲学研究》，大意是：哲学家在使用这些表达式时，缺乏使用它们的适当语境或场合。但这里还有另一个思路在展开，这就是关于理性评估结构的思路。摩尔式命题、摩尔式陈述，这些常识性的确定性，是引导我们去思考理性评估结构的试金石。但由此就认为他关心的只是摩尔，那是错误的。稍后我会解释：他有时集中在某些内容上，是因为他从纽曼那里发现了这个想法，事实上他所用的例子里至少有一两个，甚至更多，直接取自纽曼。所以我认为真正发生的事是这样的：维特根斯坦从纽曼那里得到了一个他觉得极有意思的想法，然后他看出摩尔的讨论可以纳入这个想法，因为摩尔的讨论同样处理这些日常确定性，以及它们在我们认识实践中似乎扮演的特殊角色。

枢纽承诺与局部的理性

那么维特根斯坦的最终结论是什么？他主张，我们所有的理性评估，就其本性而言，都相对于某些常识确定性进行，而且不可能不是如此。这些确定性我称之为枢纽承诺（hinge commitments）。人们也说「枢纽命题」，稍后我会解释我为什么宁愿用「承诺」来谈。这些基本承诺本质上是非理性的（arational）：我们无法把它们理解为有理性根据的，或者说，我们无法对它们进行理性评估，而且关键在于，无论正面评估还是负面评估都不行。所以这个主张不只是一种反怀疑论的主张。人们常说，我们根本无法理解怀疑自己最根本的确信这回事；维特根斯坦的主张还要更进一步，他说我们同样无法理解为自己最根本的确信提供理性基础这回事。

这个主张令人震惊的地方在于：以前也有人提出过类似的想法，但维特根斯坦的独特之处是把它与这些日常确定性联系起来。他不是说某些哲学性的或非常一般性的主张具有这种特殊地位，而是说这些日常主张具有这种特殊地位。这一点摩尔也有。摩尔谈常识确定性时，采用的是一种独特的基础主义（foundationalism）。标准的基础主义者会挑选一些具有特殊认识地位的命题，比如不可错的、自明的、先天的，把它们放在我们认识结构的基础位置。摩尔则认为，这些日常确定性可以起类似的基础作用，不过他的做法更像一条方法论原则：当理论与常识相冲突时，让步的总是理论。这也是一种基础主义，只是基础是由日常确定性充当的。

维特根斯坦的想法更加激进。他要说的是，这些日常确定性正是在起基础作用的过程中，变得无法被理解为有理性根据的东西，无法对之进行正面或负面的理性评估，无法把它们算作被理性地相信的东西。相反，我们必须先有这些承诺，才能理解「某物是另一物的理由」这个观念本身，才能理解「理性评估」这个观念本身。如果这是对的，那就推出：理性评估就其本性而言必然是局部的（local）。根本不存在普遍的理性评估（universal rational evaluation）。

维特根斯坦一再强调，这不是我们的一个偶然缺陷。不是说我们要是更小心、更彻底、更聪明，就能避免这个缺陷，做到普遍的理性评估。他的意思是，一旦你开始反思理性评估的本性，就会发现根本不可能有这样的东西。追求它就像追求一个方的圆。同理，它的缺席也不意味着我们有什么缺陷。

本能性的枢纽，以及为何不是怀疑论

还有几点观察很重要。第一，枢纽承诺具有动物性的、本能的性质。它们不是通过理性过程获得的，我们是把它们吞下去的。维特根斯坦有一段话，大意是：没有人教过你「你有两只手」；你学的是用手做事，在这个过程中你把「有手」这件事吞了下去。这些承诺不是通过学习获得的，也不直接对理性考量负责（稍后我会解释「直接」这个限定词）。基本想法是，我们既无法理解它们有理性根据，也无法理解它们是通过理性过程获得的，或者直接受理性过程影响。它们不是那种命题态度。它们也不是可选的：不是你想改就能改的东西。所以我们不该把它们看作假说、看作信任之类的东西，这一点我后面会回来讲。最关键的是，维特根斯坦说，我们无法理解一个缺乏这些承诺的理性主体。一个缺乏这些承诺的主体，用他更强的说法，是疯了。

最后一点，这是我最想探讨的，它回到维特根斯坦那句话：困难在于认识到我们的相信是没有根据的。到目前为止我说的一切，可能会让你觉得这不过是变了装的怀疑论。而我认为，这正是维特根斯坦在《论确定性》里探索的一个核心主题：为什么这种观点不会坍缩成怀疑论？他确信它不会。我认为他是对的，事实上我认为他是对的，这种观点正是怀疑论的解药，至少是对一种怀疑论忧虑的解药。

这里的反怀疑论思路是：尽管枢纽承诺具有我刚说的那些特征，在我们的理性实践中扮演那样的角色，非枢纽信念仍然可以是有理性根据的。这里没有任何东西妨碍它们享有完全货真价实的理性支持。这种局部的理性支持是真正的理性支持，而且是我们唯一应当追求的理性支持。

《论确定性》的几段关键文本

关于《论确定性》，我可以讲一整个系列的课，其中值得谈的东西太多了。这里我直奔要害，给你们几段关键引文，其中有几段很有名。尽管《论确定性》的写作跳来跳去，我认为其中确实有一个次序，而把这个次序摆出来，你能更好地感受到它的辩证结构。

维特根斯坦写道：在正常情况下，「我有两只手」和任何我能为之举出证据的东西一样确定；这就是为什么我没有办法去把我的手的存在当作证据加以检视。我摸不到自己的手，与其去检验眼睛是否看见了它们，不如去问：我为什么要通过看来检验我的眼睛，好弄清我是否看见了我的两只手？我的想法：如果有人问我「你有手吗」，我不需要看。在这一点上他的观察非常有意思。如果有人问你有没有手，你确实会看一眼，但那只是一个反射动作。这不像你确认椅子在不在那里。这里的确定性不是靠看来的，也不是仅仅因为我们有本体感觉，而是反映了一个事实：这是一种基本的确定性，我们是相对于「我有手」这个事实去评估其他事物的。

在这段引文里维特根斯坦触及的一点是：对这些日常确定性作理性评估，这个想法本身就不融贯。因为任何怀疑它们的根据，本身都比它们更可疑。同理，任何用来支持它们的根据，也同样比它们更可疑，因此谈不上有什么东西能为它们奠基。就像我前面说的，你可以想象有人只用这套枢纽理论来做反怀疑论的文章，说：看，我们有资格持有这些枢纽承诺，因为永远不可能有理性的根据去怀疑它们。但维特根斯坦的意思是：没有东西能怀疑它们，不等于你就有了相信它们的理性基础。你没有理性基础。这把刀两面都割。如果确定性必须先到位，我们才能理解「理性评估」这个观念本身，那么它同样必须先到位，我们才能理解正面的理性评估。

再看两段。如果你试图怀疑一切，你连怀疑本身也做不到。怀疑的游戏本身就预设了确定性。维特根斯坦还说，怀疑的游戏，或者更一般地说理性评估的游戏，预设了相信；而相信的游戏又预设了确定性。怀疑、相信、理性评估，在理由空间（space of reasons）里走棋，这一切都预设了确定性。他讲了一个发展的故事：我们如何逐渐获得一幅世界图景，用他的话说，这幅图景是「逐渐向我们显现」的。在这个故事里，确定性必须先在，我们才能把一个人理解为一个相信者，理解为一个有理性怀疑、有理性信念的人。

然后是这段核心文本：我们提出的问题和我们的怀疑，依赖于这样一个事实，即某些命题免于怀疑，仿佛是那些问题和怀疑赖以转动的枢纽。也就是说，某些东西事实上不受怀疑，这属于我们科学探究的逻辑。但情况并不是这样：我们不可能探究一切，因此不得不满足于假设。如果我想让门转动，门轴就必须固定不动。

对这段话有几点要说。第一，他讲的是「逻辑」。维特根斯坦反复强调这一点，我前面也提过，值得再强调一次：这不是我们身上一个偶然的缺陷。不是说我们本可以有一套不同的理性评估系统。他的意思是，一旦开始反思理性评估的本性，反思在理由空间里走棋究竟是怎么回事，我们就会认识到根本不可能有普遍的理性评估这种东西。

门轴必须不动：对威廉姆斯的批评

第二，是「枢纽」这个比喻。维特根斯坦的意思很清楚：某些东西必须固定不动，理性评估才能进行，而这些确定性就是那个固定不动的东西。但我认为这个比喻误导了一些人，因为枢纽这个比喻还有另一层意思，维特根斯坦绝对没有那个意思，可你如果不小心，就会因为他用了这个词而以为他有。这就是「枢纽是可以动的」这个念头。迈克尔·威廉姆斯（Michael Williams）我认为就掉进了这个陷阱。他在《非自然的怀疑》（Unnatural Doubts）里讨论维特根斯坦的图景时说，枢纽的要义就在于你可以转动它，转一下，门就以不同的方式关上。但这不是维特根斯坦的意思。记住，他认为枢纽承诺是本能的、动物性的，它们不是我们能在那种意义上控制的东西。

我之所以谈「枢纽承诺」而不是「枢纽命题」，也是这个原因。说「命题」会让我们把注意力集中在特定的内容上，而我们真正感兴趣的是我们对那个内容的态度，那才是有意思的特征。内容在某种意义上是次要的，而且内容可以改变。比如「我没去过月球」曾经是一个枢纽承诺，但对我的孩子们来说可能就不是了，那可能会变成一种你完全可以合理出错的事情。

第三，关于「假设」这个词。这里维特根斯坦真正想强调的是：我们也许确实会做假设，但在枢纽承诺里所涉及的那些命题，并不是假设。

闭合问题

这就是维特根斯坦关于理性评估结构的基本构想。我希望我已经传达出它有多激进。这个观点的问题在于，如何把它展开而不至于坍缩成不融贯。我认为这正是维特根斯坦在最后的笔记里没有完成的计划。这里有好几个问题：它是否会坍缩成怀疑论？它是否会坍缩成某种独特的认识论相对主义？还有一个特定的问题，我认为它最能凸显争议所在，维特根斯坦对它也有察觉，我称之为闭合问题（closure problem）。要从《论确定性》的讨论里把它梳理出来，需要花点功夫。

看这一段：如果你说，拿破仑在奥斯特里茨战役之后（做了什么事）是确定的，那么，那时地球存在着，想必也同样是确定的了。我认为维特根斯坦在这里想的是：我们有一些平凡的历史主张，可以用通常的方式为它们援引证据和理由，对它们进行理性评估。你可以想象一场争论，也许需要一定的历史距离才说得通，但你可以想象两位历史学家争论奥斯特里茨战役究竟发生在哪一年，是一八〇五年还是别的年份。这里的承诺没有任何枢纽的性质。有趣的是，对这个命题的承诺，在这种观点下是有理性根据的，可它与那些看起来具有枢纽地位的主张之间，存在逻辑关系，在这个例子里是蕴涵关系。

想想罗素的假说：宇宙是几分钟前才诞生的，但带着一段遥远过往的全部痕迹。这是罗素提出的一个很妙的怀疑论假说，正好在这里派上用场。「十九世纪初发生了某件事」蕴涵「宇宙存在了不止几分钟」。但后一个主张看起来是枢纽承诺，它不是一个信念，它只是我们持有的一种基本确定性，不是理性评估的对象。

所以这里的一般结构问题是：如果那些有理性根据的非枢纽信念，可以与枢纽承诺处于逻辑关系之中，尤其是蕴涵关系，那我们为什么不能从非枢纽信念出发，通过胜任的演绎（competent deduction）推到枢纽承诺，从而获得关于枢纽的、有理性根据的知识？可维特根斯坦告诉我们这是不可能的，我们不可能对枢纽承诺作正面的理性评估。反过来，如果我们不能这样做，那不就使非枢纽信念的理性基础也变得可疑了吗？维特根斯坦是在否认闭合原则吗？

这里所说的闭合原则极有说服力。文献里有各种版本的闭合原则，我们可以把它理解为一条关于胜任演绎的原则：假设你对某事拥有有理性根据的知识，然后你做了一个胜任的演绎，据此形成对被蕴涵命题的信念，同时保留对前提的知识。那么，从这个理性过程中出来的东西，想必也应该是有理性根据的知识。胜任的演绎是理性过程的典范。怎么可能把有理性根据的知识输进这样一个过程，出来的东西却不是有理性根据的知识？这太神秘了。

所以摆在面前的选项是：维特根斯坦是在否认闭合原则，那他就是一个革命性的修正主义者？还是说他是一个怀疑论者，认为你对非枢纽主张其实也没有有理性根据的知识？还是说这种观点根本就不融贯，因为这些主张彼此矛盾？这是一个需要化圆为方的问题。很多人为此挣扎过，走了各种路子。有人认为维特根斯坦实际上提供的是一种怀疑论式的解决方案，有人则认为他否认了我们刚才描述的闭合原则。我认为，很多维特根斯坦的解读者只是绕开了这个问题，这让他们的解读付出了很大代价，因为他们没有真正与这个问题交锋。

解法：枢纽承诺不是信念

我认为处理这个问题的办法，是严肃对待维特根斯坦的观点，尤其是他关于枢纽承诺本性的具体说法。一旦这样做，我们就能走出困境。我的提议简单说是：如果认真对待他的观点，那么枢纽承诺所涉及的命题态度就不是信念，至少不是认识论中那个意义上的信念。

「信念」这个概念的用法非常多样。施维茨格贝尔（Eric Schwitzgebel）大约十年前有一篇论文，列举了哲学家使用「信念」概念的六种或八种彼此非常不同的方式。我认为他说得对，这个词可以有很多用法。但作为认识论者，我们心里有一个特定的信念概念：它是构成「知道」的那种命题态度，就我们的目的而言，是构成「有理性根据的知道」的那种命题态度，因为我们谈的正是理由。如果你认为有些知识没有理性根据，那也无妨，那不是我们现在谈的那种知识。

一旦聚焦在这个特定的信念概念上，问题就变成：这个概念与理由和真理有本质联系。你当然可以有这个意义上的非理性信念，但比如说，你不可能在充分认识到自己没有任何理性基础去认为 P 为真的情况下，还拥有这个意义上的对 P 的信念。在这个意义上相信 P，就是相信 P 为真。所以如果你认识到自己没有任何理性基础去认为 P 为真，那么不管你的命题态度是什么，它都不是信念，也许是一厢情愿的想法，也许是希望，反正不是信念。

现在把这一点与前面的观察连起来。我们认真对待「枢纽承诺是本能的、动物性的、不回应理性考量」这个想法。你可以认识到自己没有任何理由相信 P，同时仍然在枢纽的意义上承诺于 P。这里的「承诺」概念与不可知论（agnosticism）不相容。当你在枢纽意义上承诺于 P 时，这不像接受、假定或假说之类的态度，对那些态度你可以对所承诺之物的真假保持不可知。但如果枢纽承诺能够在你认识到自己没有理由认为 P 为真之后依然存活，那它就不是信念，不是认识论意义上的信念。

我认为，一旦接受这一点，我们就能看到这里其实没有张力，张力是虚幻的。我们可以同时拥有闭合原则和枢纽承诺，它们可以并行不悖。下面我来解释。

über 枢纽：所有枢纽的共同根源

我想先把枢纽承诺去神秘化一下。我认为很多枢纽认识论者走的是相反的方向，他们把枢纽承诺神秘化了。这么做是有原因的：人们举的枢纽承诺的例子，表面上看是一群千差万别的东西，堪称最异质的一类。我有两只手，我没去过月球，宇宙不是五秒钟前诞生的，我说的是英语，等等。你可能会觉得这里有某种非常神秘的东西在起作用，而且这些承诺因人而异、因文化而异、因时代而异。

但一旦你反思它们的共同之处，暂且不谈确定性那一层（那是摩尔式的问题），只问是什么让所有这些主张成为枢纽，答案就相当直截了当：它们都是一个一般性确信的具体表达，这个确信就是「我不是在根本上、彻底地错了」。这才是维特根斯坦认为进行理性评估（正面的和负面的）、在理由空间里走棋所必需的那个根本确定性。我称之为「über 枢纽承诺」（über hinge commitment）。我不是说人们心里真的有关于这个承诺的明确念头，我是说它是一种基本的、本能的承诺，而其他所有枢纽承诺都从它流出。给定你的一套信念，这个枢纽承诺就会以特定的方式显现出来，比如把摩尔式命题当作确定的。这些是它的个人化表现。

我认为这种去神秘化的做法能解释许多独特的特征。想想über 枢纽：它不直接回应理性考量，这一点很好理解，因为你怎么可能对「我不是根本上错了」这个承诺进行理性评估？那看起来就是荒谬的。它必须先到位，我们才能进入理性评估的状态，这一点也很可信。它是本能的、不可选的，这也很可信。它与不可知论不相容，这也很可信。我们的枢纽承诺以许多不同的方式显现为具体的承诺，而这些具体承诺既然表达的是这个根本确定性，当然就与对目标命题的不可知论不相容，因为持有这些具体承诺，就是持有「我不是根本上错了」这个基本确定性。

我认为我们还能以不神秘的方式解释枢纽承诺如何随时间改变。你可能会想：它们显然会变，可如果它们不回应理性考量，那是怎么变的？我认为这很清楚。随着你的信念体系改变，作为枢纽承诺的具体表达的东西也随之改变。如果你活在两百年前，「你去过月球」这个念头是荒谬的；如果你活在两百年后，你有一套不同的信念，你在恰当地回应周围的世界，你就会有不同的枢纽承诺，尤其是，「我没去过月球」可能就不再是其中之一。

所以我认为这种观点能解释许多特征。但如果这种「我不是根本上错了」的承诺不是信念，那么它的各种具体表现同样不是信念，恰恰因为它们是维特根斯坦所描述的那种承诺。如果这个根本的、动物性的确信必须先到位才能进行理性评估，而且从不回应理性考量，如果它在一个人认识到自己没有任何理性基础之后依然延续，那么不管这个命题态度是什么，它都不是相信，不是认识论意义上的相信。

闭合问题的消解

你也许已经看出来这怎么直接用到闭合问题上了。回忆一下闭合原则的表述：它涉及从你有理性根据的知识出发，做胜任的演绎，并在此基础上获得一个信念，而且是知识性的信念。但如果我们认真对待这个观点，那么获得对枢纽命题的信念这件事本身就说不通，更不用说通过胜任的演绎这样的理性过程来获得它了。它根本不是那种态度。枢纽承诺总是已经在场了。你想走一遍推理的过场当然可以，但你不会因此在那个基础上获得一个信念。

所以我们不必否认闭合原则。问题不在闭合原则，而在于把闭合原则用到枢纽承诺上，它根本不适用。闭合原则安然无恙，无需修正。没有坍缩成怀疑论，也没有不融贯。闭合原则、枢纽承诺，以及非枢纽信念有理性根据这一想法，三者可以并存而不矛盾。

削弱式回应：悖论是理论走私的结果

我认为我们在这里得到的是对某种彻底怀疑论的一种独特回应。在我最近的书《认识论的焦虑》（Epistemic Angst）里我谈过，有一种普遍存在的怀疑论（并非唯一的一种）依赖于闭合式的原则，而维特根斯坦给了我们一个非常有力的削弱式回应（undercutting response）。我说的削弱式回应是这样的：面对一个号称是悖论的问题，一个号称揭示了我们基本认识概念中存在深层矛盾的问题，它说：这看起来像悖论，其实根本不是悖论。这里面有可疑的推理，有某种理论假扮成常识被走私进了谜题。

我认为维特根斯坦向我们展示的正是：我们以为这里有某种本质冲突，是因为我们偷偷带进了关于我们承诺之本性的理论观念，比如把所有承诺都当作信念，比如以为普遍的理性评估是可以要求的。理性评估通常都是局部的，而人们以为把它的范围扩展到普遍，只是一次无害的范围扩展。但如果维特根斯坦是对的，这一点也不无害：你从做一件融贯的事，变成了做一件完全说不通的事。这种削弱式的反怀疑论策略，与推翻式（overriding）的反怀疑论策略不同：后者承认这是一个真正的悖论，然后提供一条修正性的出路。

所以我认为，维特根斯坦那里有一种关于理性评估结构的观点，而且有一种理解它的方式，能让它保持融贯、不坍缩成悖论，并且能应对上面那些问题。

纽曼、休谟与准信仰主义

现在来到最后两张幻灯片，你们会看到这一切通向何处。维特根斯坦有这样一种极其激进而有力的理性评估结构理论，关键是，当我们思考这个想法在宗教信念之理性这个具体语境下如何展开时，会发现它呈现出一种在文献里几乎没被探索过的观点。而且我认为，这其实正是维特根斯坦在《论确定性》里所担心的事情之一：当他担心认识论相对主义的时候，部分原因就是他在探索这个想法的宗教应用。这不是偶然，因为他正是从纽曼那里得到这个想法的，而纽曼提出这个想法，恰恰是在宗教信念的语境里。

纽曼在《赞同的法则》里做的事情很多，这本书里有很多有意思的认识论，不限于宗教认识论。但其中肯定有一个对等论证。纽曼的基本路线是回应洛克，回应洛克的证据主义（evidentialism）。他想表明，一般而言，存在一些赞同的类型，比如他着重讨论的「单纯赞同」（simple assent），我们不该把它理解为本质上理性的，用我们现在的术语说，不该把它理解为有理性根据的。相反，我们应当认为，这些基本承诺正是理性评估的结构所在。回想那句话：我们中没有人能够在思想或行动中不接受某些真理，这些真理不是被证明出来的，而是直觉性的，但它们却是至高无上的。关键在于，纽曼认为非常日常的东西也能归入这个范畴。这些主张不是什么独特的哲学主张，它们可以是摩尔式的，尽管摩尔的写作当然在纽曼之后。

有很多证据表明这种影响。维特根斯坦在《论确定性》里确实提到了纽曼（他几乎从不提任何人），而且有很多独立的理由认为他指的正是约翰·亨利·纽曼，而不是当时其他姓纽曼的人。从二手文献可以清楚地知道，他读过《赞同的法则》。说来有意思，这本书在当时是每个人都会读的那种书。你回到一百年前，甚至只回到二战前，看看英国哲学，看看那些大哲学家在写什么，纽曼是一个必备的名字。纽曼从哲学中消失，是相对晚近的现象，基本上是二战以后的事。神学界仍然在讨论他，而这实在可惜，因为他那里有大量的哲学价值，不仅限于宗教认识论。总之，维特根斯坦读过这本书，而且在当时读这样的书一点也不奇怪，尽管维特根斯坦总装作自己读书不多，我们都知道他其实读得很多。此外还有很多附带的证据，比如我前面提过，他用了一些纽曼用过的例子。

不管怎样，我感兴趣的是纽曼的这个对等论证：他承认宗教信念的根基上有这些根本的非理性承诺，但他认为一切信念都是如此，所以我们不该认为宗教信念在这方面有什么缺陷。他有一段关于奇迹的精彩讨论。首先值得注意的是，他对休谟观点的描述非常准确，他把休谟读对了，很多人到今天都没有读对休谟。休谟不是说奇迹不可能，也不是说一个人永远不可能相信奇迹发生过，也不是说所有证言信念都需要独立的理性基础。休谟的论点非常具体：鉴于我们对奇迹的了解（奇迹是极不可能发生的事件），也鉴于我们对基本认知心理学的了解（休谟提供了关于人类的一些事实），如果你相信奇迹发生的唯一依据是证言，那么这就不是一个理性的信念。这是休谟非常具体的论点。纽曼把它摆出来，然后说：休谟在这一点上完全正确。这在初读时颇让人吃惊。但他接着说，这恰恰表明，宗教信徒对奇迹的确信并不建立在证言之上。他不是在谈因果，在因果上它可能来自证言，但他认为这是宗教信徒的基本承诺。对奇迹的承诺是宗教生活形式（form of life）的一部分：拥有那种生活形式，就是拥有那种基本承诺，它就以那种方式嵌入整个信念体系。

于是我们得到这样一个想法：宗教信念的核心是非理性的承诺，但我们仍然可以理解理性的宗教信念这回事。而根据对等原则，宗教信念的核心存在非理性承诺这一点，不能被拿来当作否定其理性的依据，理由很简单：一切信念都是这样的。我认为维特根斯坦在《论确定性》里梳理的不只是这个想法，而是这个想法的一般性应用。纽曼感兴趣的是它在宗教语境下的具体应用，但如果他是对的，那么这里就有一个关于理性评估结构的一般性论点。

不管怎样，就这个想法应用于宗教的情形而言，我认为得出的观点就是我所说的「准信仰主义」（quasi-fideism）。它不是信仰主义，这里没有贫民窟：宗教信念并不受不同于其他信念的理性标准的约束。但这里确实有某种信仰主义的成分在起作用，因为基本的宗教承诺是非理性的，是枢纽承诺。可这一点永远不能用来反对宗教信念，因为枢纽承诺遍布我们所有的信念。在我看来，我所说的这种准信仰主义在文献里根本没有得到过一次听证。我们往往认为选项只有英雄主义和投降，或者，即便有一个中间选项，它也要以接受传统的理性图景为代价，也就是理由一路到底的那幅图景。维特根斯坦的立场恰恰挑战这一点。他所做的，是提供了一种关于基本宗教承诺之本性的截然不同的思考方式。于是你得到了准信仰主义：宗教信念从根本上说是信仰之事而非理性之事，然而宗教信念在总体上仍然可以是有理性根据的。这正是准信仰主义与信仰主义分道扬镳的地方。而这种观点并不让宗教信念相对于其他形式的信念处于任何劣势。

结语：科学主义的普遍理性主张不成立

最后谈谈这一切在科学与宗教，或者说在某种科学观的层面上如何展开。我认为其含义相当直接。有一种对科学的神化（我不确定有多少科学家真的这么想或这么主张），它承诺于普遍理性评估的观念，而且认为科学就是这种普遍理性评估的仲裁者：任何通不过这个检验的承诺都是不正当的。这是理解科学主义（scientism）的一种方式，当然还有很多其他方式。

我认为维特根斯坦深刻地反对这幅图景。看看他的后期著作，他反对的正是这类想法。有一本很好的书，是我的同事所写，讨论维特根斯坦思想中的反现代主义主题。但至少我认为他会挑战这个特定的认识论主张。只要这个认识论主张在引导某种科学主义，他就会说，它在贩卖一个不正当的哲学主张。

谢谢大家。