Slavoj Žižek - The Reality of the Virtual (2004)

编者按：本文是斯洛文尼亚哲学家、精神分析理论家斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）于二〇〇四年所作的一场演讲，原题为《虚拟之物的现实性》（The Reality of the Virtual）。齐泽克以拉康与黑格尔解读流行文化和政治意识形态著称，现任卢布尔雅那大学与伦敦大学伯克贝克学院教授。演讲从拉康的「想象、象征、实在」三元组出发，一路谈到拉姆斯菲尔德、反犹主义、康德、宽容政治与乌托邦。本文依据现场录音编译整理，仅删去口语枝节，论证与例证悉数保留。

虚拟之物的现实性：三种虚拟

今天人人都在谈虚拟现实（virtual reality），但坦率地说，我认为虚拟现实是个相当乏味的想法。它的意思无非是：让我们在一种人造的数字媒介里，把我们对现实的经验复制一遍。我认为，一个远为有趣的概念，一个对理解今日世界至关重要的概念，恰恰是它的反面：不是虚拟现实，而是虚拟之物的现实性（the reality of the virtual）。这里所说的现实性，指的是效力，是实际产生的效果，由某种尚未完全存在、尚未完全现实化的东西所生成的真实效果。

我们可以在什么意义上谈论这种现实性？在很多意义上，也许太多了。如果以拉康著名的三元组，想象界、象征界、实在界（imaginary, symbolic, real）为出发点，至少有三种意义。用最简单的说法，就是想象的虚拟、象征的虚拟和实在的虚拟。我先简单讲前两种，它们不那么重要，然后再进入真正的大题目：实在界。

想象的虚拟：被理想化的他人形象

什么是想象的虚拟？看看我们最日常的经验就清楚了，看看我们如何经验自己和他人。当我们与另一个人打交道时，从现象学上说，也就是在我们直接经验对方的方式上，我们会从对方的形象中抹去、抽掉某些特征，因为那些特征太尴尬，不可能时时刻刻挂在心上。比方说，我在跟你们讲话，从理性上我当然知道你们会排泄，会流汗，更不用说别的事情了。但实实在在地说，当我和你们互动时，这些并不在我对你们的形象之内。所以，当我与你打交道时，我基本上不是在和真实的你打交道，而是在和你的虚拟形象打交道。这个形象具有现实性，因为它切切实实地构造着我与你相处的方式。

这种理想化至关重要。有一个绝妙的反证，就是詹姆斯·乔伊斯与妻子诺拉之间的通信。据我所知，他们在接受彼此身体的粗俗现实这件事上走得非常非常远，几乎走到了尽头：各种声音，各种难闻的气味，等等，这些甚至成了他们性生活的一部分。这太不可思议了，我佩服乔伊斯这一点。

好，这就是第一个基本层次。想象的虚拟，指的是那个决定我们如何与他人互动的虚拟形象。说它是虚拟的，是因为我们虽然在和真实的人互动，却抹去了对方的整整几个层面，表现得好像它们不存在。

象征的虚拟：权威与信念只有虚拟才有效

第二个层次已经复杂一些了：象征的虚拟。其实也很基本。想想我们每个人都熟悉的一种经验，经验权威，比如父亲的权威。很明显，这种权威要想有效运作，要想被经验为现实的、有效的权威（这正是有趣的悖论所在），就必须保持虚拟，也就是保持为一种威胁。如果权威被过于直接地施行，它反而会被经验为无能的标志。具体来说，一个真正有权威的父亲不需要打你、吼你。他只要一个眼神，一个威胁性的眼神，你就服从了。如果你父亲失去了耐性，扇你耳光，开始吼叫，这在肉体上可能很痛，但我们得承认，其中总有某种可笑的、无能的东西，某种木偶或小丑暴怒发作的意味。

这就是一个清楚的例子，说明象征权威若要有效，就必须保持虚拟，这是我想强调的悖论。不只是说权威作为虚拟之物就已经是现实的，而是说，它只有作为虚拟之物才是现实的。一旦它被完全现实化为一种兑现了的威胁，父亲打你、吼你，它就是自我毁灭的，它作为权威就瓦解了。

虚拟维度在象征层面上起作用的另一个例子是信念。我们是否意识到，今天我们的信念在多大程度上是虚拟的？这里的虚拟指的是：归于他人，被预设。它们并不实际存在，说它们是虚拟的，是因为没有人真的需要去相信，我们只需要预设另一个人在相信。举一个我几乎不好意思提的初级例子。假如你是父亲或母亲，有小孩，圣诞节到了。当然，要是有人问你：「你真的相信圣诞老人吗？」你会说：「不，我只是为了孩子装装样子，不想让他们失望。」可我们都知道这个游戏怎么继续下去。你去问孩子，他们会说：「不，我们只是假装天真，免得让父母失望，也好确保拿到礼物。」

我想说，这不只是孩子的事，甚至在我们的政治生活里也是如此。在我们所谓的犬儒时代（我说「所谓」，是因为我认为我们比以往任何时候都更相信），比如说，我不认为有谁相信民主，但我们仍然想维持表面。也就是说，存在某个纯粹虚拟的实体，我们不想让它失望，它必须被保持为天真无知的，为了它，我们必须假装。悖论就在这里：虽然没有人实际相信，但只要每个人都预设别人在相信，这信念就是现实的，它构造着现实，它在运转。

这里的悖论与权威的悖论类似。这不仅仅是说，信念总是虚拟的信念，不是某个实际的人的信念，而总是归于他人的信念，用拉康的说法，归于「被设定为相信的主体」（subject supposed to believe）。我想进一步说：我们许多日常信念，要想在社会上作为信念发挥作用，就必须在这个意义上保持虚拟。因为如果我们相信得太直接，我认为这对一种意识形态来说同样是自我毁灭的。我们就不再像正常的主体，而像白痴。我们都知道那种情形：遇到一个把自己的宗教信仰或政治信仰当得太真的人。直接认同于信仰的人身上有某种可怕的东西，仿佛他不再是一个真实的人，仿佛变成了某种木偶。

我希望这两个层次现在相对清楚了：想象的虚拟性，象征的虚拟性。而现在，真正的宝藏在等着我们：实在的虚拟性。

实在界的三重分层：图像、公式与内核

谈实在的虚拟，麻烦当然出在实在界这个概念上。这听起来可能有点枯燥，但我们必须再过一遍想象、象征、实在这个三元组。因为拉康把这个三元组定义为一个结（knot），意思是三者名副其实地相互交织，整个三元组都反映在三项中的每一项之内。直白地说，这意味着又有想象的实在、象征的实在和实在的实在。

什么是想象的实在？图像，但这些图像如此强烈、如此创伤性，以至于它们是实在的，强烈到无法被感知，但仍然是图像。想想那些不可思议、令人窒息的灾难，想想怪物，想想科幻或恐怖片里所谓的「那东西」（the thing），想想《异形》这类电影，那些可怕的生物强大到无法直接面对。但它仍是想象的，因为它是一个强到无法面对的图像。即使你无法面对它，我们仍然在想象的层面上活动。这就是想象的实在。

然后是象征的实在。它就是，比如说，科学话语，科学公式，比如量子物理。为什么这是实在的？理由很简单。拉康对实在界的最低限度定义是：那抵抗象征化、抵抗被纳入我们意义宇宙的东西。而量子物理不正是这样吗？量子物理是什么？是一套行得通、经过实验证实的公式，但我们无法把它们翻译成我们对日常现实的经验。大家都知道，量子物理令人受创之处正在于此：我们根本无法理解它。不是说我们这些普通人、白痴理解不了，只有少数科学家能理解。连他们也不能。在什么意义上？就在于它单纯地管用，可你一旦试图从中建构一套融贯的本体论，就会得出没有意义的结果：时间倒流，平行宇宙，等等。换言之，你得到的东西相对于我们通常的现实观念是全然无意义的。这就是象征的实在。它显然是象征的：公式，纯粹的能指。它们运转着，是一台运转中的机器，却没有意义。我们无法从中得出任何意义，无法把它与我们的经验联系起来。正因如此，我们才如此拼命地想做到这一点，才想发明种种隐喻去想象量子宇宙，但做不到。

最后，我们来到实在的实在。它恰恰不是通常被认定为实在的那种东西，那是第一种实在，想象的实在，一个过于创伤性的图像。那么，这著名的实在的实在，实在界的核心，究竟是什么？让我从两个层次来接近它。

淫秽阴影：行军号子与电影的双重讯息

第一个层次还相对贴近象征秩序。它是伴随着象征层面的一切，作为象征秩序的淫秽阴影而存在的东西。想想军队单位如何运作。你有纪律，象征机器，象征秩序，操练，等等。但我们都知道，支撑这些的是一种淫秽的、阴影般的现实，其中就包括所谓的行军号子（marching chants）。每一部关于海军陆战队的电影里你都能听到，士兵在训练、行军时唱的那些歌极其有趣，其特征是无意义的押韵，混合着施虐或性倒错的秽语。我记得一个例子，好像出自电影《军官与绅士》，海军陆战队员唱的大意是：「我不清楚，但听人说，爱斯基摩女人的那玩意儿挺凉。」谜题在于：军事话语为什么需要这个？这就是第一个层次，一种阴影般的、虚拟的情感现实，它必须伴随着官方话语。

但让我们再深入一点。想想西方文明的伟大成就之一，《音乐之声》这样的电影。在政治层面上，我们都知道，它的官方故事讲的是一群小小的、反法西斯的民主奥地利人（唱歌的部分我就略过了），诚实的小民主派奥地利人，在一九三八年抵抗纳粹对奥地利的占领。可是仔细看这部电影，看它的肌理，你会发现一个全然不同的现实，一种官方叙事现实之下的虚拟现实。看看奥地利人在片中是怎么被刻画的，长话短说，他们恰恰被刻画成一群小巧、漂亮、外省气的法西斯。影片突出他们的愚钝，那些本地民俗服装等等。他们被直接呈现为反智的，扎根于狭隘的生活世界。再看看入侵占领的纳粹是怎么呈现的。他们大多不是军人，而是经理、官僚，衣着考究，留着小胡子，抽着昂贵的香烟。换言之，几乎就是一幅世界主义的、颓废的、腐化的犹太人的漫画。

这就是我的论点。在简单的叙事现实层面，我们得到的讯息是：民主派抵抗纳粹主义。但在可以称之为虚拟肌理的层面，在所有这些微观意义的层面（也许甚至可以称之为书写），我们得到的几乎是相反的讯息：诚实的法西斯抵抗颓废的犹太世界主义者的接管。顺带一提，这也许至少是这部电影如此极端受欢迎的原因之一：它在官方上认同我们的民主意识形态，同时又诉诸我们隐秘的法西斯梦想。

再举一个更严肃的例子，罗伯特·奥特曼的杰作《短片集》（Short Cuts）。同样，在叙事层面，我们得到的是一个简单的故事，或者说九个、十个平行的故事，描绘洛杉矶中产阶级绝望的日常生活。这是一幅当今异化与孤独的肖像。但我认为，影片本身的肌理却乐观得多。它几乎是在礼赞偶然相遇的魔力，礼赞这些相遇所生成的东西，那些意料之外的意义效果。所以，正如我们应当那样去读《音乐之声》，把《短片集》仅仅读成一部社会批判作品也是错的。它还有另一个乐观得多的、甚至可以说肯定生命的层面。

拉姆斯菲尔德的第四格：未知的已知

为了给这种实在的虚拟提供一个公式，让我引述不是别人、正是唐纳德·拉姆斯菲尔德最近的一段悖论式言论。我认为这段话是对当代美国哲学论争的重要贡献。事情发生在二〇〇三年三月，伊拉克战争前夕，拉姆斯菲尔德阐述了已知与未知的关系。首先，他说，有「已知的已知」（known knowns），有些事我们知道自己知道，比如我们当时知道萨达姆是伊拉克总统。好，一切清楚。然后他接着说，有「已知的未知」（known unknowns），有些事我们知道自己不知道，比如我们知道自己不知道萨达姆有多少大规模杀伤性武器。好吧，现在我们知道他一件也没有，但这不要紧，当时看起来是这样。然后还有「未知的未知」（unknown unknowns），有些事我们不知道自己不知道，它们如此陌生、如此不可想象，以至于我们连自己不知道都不知道。比如，也许萨达姆有某种不可想象的、完全出乎意料的武器。

遗憾的是，拉姆斯菲尔德到此为止了。我认为他本该再走一步，走到缺失的第四个范畴，第四种变体，那不是已知的未知，而是「未知的已知」（unknown knowns）：有些事我们不知道自己知道。我们知道它们，它们是我们身份的一部分，决定着我们的行动，但我们不知道自己知道它们。这当然就是精神分析所说的无意识：无意识的幻想，无意识的偏见，等等。我认为这个层次至关重要。回到前面两个电影的例子：在《音乐之声》里，我们直接知道的是，这是一部关于谦逊诚实的奥地利人反法西斯抵抗的电影；我们不知道自己知道的是，它同时也是其反面，一部关于法西斯抵抗犹太人接管的电影。

我认为，今日美国政治的悲剧正在于他们没有意识到这些未知的已知。正因如此，那位不幸的伊拉克新闻部长的一句话里有着深刻的真理。上一次伊拉克战争期间，我们都在嘲笑他，因为他那些否认显而易见之事的可笑言论。但我要说，有一处他说的话是绝对真实的。战争临近尾声时，有人问他：「美军已经控制了巴格达机场的一部分，是真的吗？」他说：「不是真的。美国人连他们自己都控制不了。」完美的真理。为什么？因为他们不知道自己知道什么。而这个你不知道自己知道的东西控制着你，你却控制不了它。

吸引子与创伤：实在是纯形式的裂隙

现在我们来到真正实在的东西，实在界的实在核心，它比那个仍然带有象征性质的实在根本得多，但悖论的是，它同时又是最虚拟的实在。它是什么？想想数学或物理学里的吸引子（attractor）。比如你有一些小铁屑，把它们撒在一个磁场周围。它们会按照某种形状散布开来，无限地逼近这个形状，但这个形状本身当然并不存在。它只是你能从铁屑的散布中抽象地分离出来的东西。这就是虚拟实在的观念。它是一个形状，是这个场的实在，但它本身并不存在。它只是一个抽象的形式，构造着实际存在的元素围绕它的布局。

这与精神分析的问题，乃至政治的问题有什么关系？我的想法是：关系很大。想想创伤在精神分析里的确切地位。它与这个不存在的吸引子很相似。说得更细一点：我们都知道，弗洛伊德在创伤问题上改变过立场。奇怪的是，他的这一转变与爱因斯坦相对论的转变平行，也就是从狭义相对论到广义相对论的转变。相对论的这一转变涉及空间的弯曲。希望我们大多数人都知道，在爱因斯坦最初的进路里，是物质的存在、物质的密度弯曲了空间。空间最初被设想为空的空间，抽象地看是对称的、不弯曲的；然后物质的存在使它弯曲。但在第二步，爱因斯坦完成了一次绝妙的颠倒。他把两项调转过来：不是物质的存在弯曲了空间，恰恰相反，空间的弯曲才是原初的，而我们所感知的物质，只是对纯粹形式性的空间弯曲的一种物化的、拜物教式的误认。

我认为精神分析的创伤概念与此完全一样。在第一种进路中，弗洛伊德把创伤想象为某种致密的、原始的在场，某种实在之物的在场，它粗暴地闯入我们的象征空间并使之弯曲。名副其实地弯曲。设想我有一个平衡良好的象征空间，然后某件创伤性的事发生在我身上：我被强奸，我目睹了可怕的事件，我遭到酷刑，随便什么。由于这一事件的创伤性冲击，我的象征空间弯曲了。有些东西不再能被象征化，那些象征的功能必须由其他象征接管。出现了某种失衡，我的象征空间里有了一道裂隙。这是第一种进路。

但后来弗洛伊德注意到一些奇怪的事。什么事？回想他最著名的病例分析，狼人。那里的创伤场景当然是幼年的狼人目睹父母从背后的性交。可是让我们更精确地看：那里究竟发生了什么？这并不单纯是一次创伤。作为一岁半的孩子，狼人在这个场景中并没有发现任何创伤性的东西。他只是感知了它，把它储存起来。三四年之后，狼人开始发展他的理论，关于性的幼儿理论，而因为他无法解释性，换言之，因为他的性理论的象征空间是弯曲的，只有在这个时候，他才重新唤起了那个创伤场景。所以我认为，与爱因斯坦清楚地平行，这里同样是反过来的。原初的事实不是实在之物、创伤性实在的某种粗暴闯入。原初的事实，同时也是原初的实在，是一种纯粹形式性的失衡。象征空间是弯曲的，被一种对抗、一种失衡横向切开。而为了解释这一点，你需要指涉某个实在之物，也就是创伤性显现意义上的实在。这里的实在是一个诱饵，一个陷阱。

反犹主义与「另类现代性」的陷阱

那么，作为创伤的虚拟实在，作为虚拟之物的创伤，这个概念对政治意味着什么？它能帮助我们分析政治意识形态现象吗？当然能。回想一下反犹主义是如何运作的。在它的法西斯版本里，反犹主义，或者说犹太人的形象、犹太人的阴谋，恰恰是一种外在的创伤，它粗暴地闯入，扰乱社会平衡，可以说弯曲了社会空间。社会本该是和谐的、平衡的，然后犹太人介入，扭曲了它仿佛自然的秩序。但在这里，我们至少应该做一回马克思主义者，把事情颠倒过来。不是因为犹太人才有失序、对抗、解体、阶级斗争。阶级斗争，或者更一般地说，社会对抗，是先来的。也就是说，社会空间本身就已经是弯曲的、失衡的。而为了以一种想象的方式解释这一点，我们发明了犹太人的形象，也就是把它的原因投射到犹太人的形象上。

甚至在今日经济格局这个更根本的层面上，我认为作为虚拟的实在这个概念，也能帮助我们批判性地拒斥一个在政治正确的后殖民作者中越来越流行的范畴：所谓「另类现代性」（alternative modernity）。这个想法简单说是这样的：当然，现代性的概念中存在不一致、对抗和压迫的潜能，而现代性归根结底当然意味着作为现代性动力的资本主义；但是，这套说法接着讲，这些对抗性、压迫性的要素并不属于现代性概念本身，而只限于盎格鲁－撒克逊和西欧的现代化模式。那么为什么不能有其他的另类现代性？你可以有现代化，但没有西欧现代化进程所特有的那些异化效应，没有社会性的破坏过程，没有异化，没有剥削，没有生态灾难，等等。于是，当然，人人都可以来取用。谁都可以有自己的现代性。你可以说，我们可以有拉丁美洲现代性作为另类现代性，可以有非洲现代性，亚洲现代性，随便什么。

这种进路，基本上是一种历史主义的唯名论，问题出在哪里？它背后的逻辑是那套声名狼藉的伪解构逻辑：没有现代性本身，只有各种特殊的现代性，西欧的、非洲的、拉丁美洲的，等等。这当然是对的。问题在别处。问题在于，通过这种唯名论的还原，通过宣称只有特殊的现代性才实际存在，对抗的场所就被缩减到了某一种特殊的现代性。不再是现代性本身以对抗和失衡为特征，失衡被打发为只属于现代性的某个特殊种类。这有什么问题？说得非常简单：早在二十世纪上半叶，我们不是已经有过一个著名的另类现代性大工程了吗？它叫法西斯主义。法西斯主义恰恰是建立另类现代性的第一次大尝试：要现代化进程、工业发展等等，但不付出异化、社会解体等等的代价。

那么我们应该用什么来对抗这种模式？我们应该用这样一个观念来对抗它：存在某种对抗，可以有不同的叫法，传统马克思主义者会叫它阶级斗争，法兰克福学派会叫它启蒙辩证法，但意思都是，资本主义现代性的工程本身就蕴含着某种对抗的潜能。也就是说，我们所痛惜的那些现象，战争、暴力、集中营、新的原教旨主义，随便你举，所有这些都不单纯是一种倒退，也不是像哈贝马斯所说的那样，是现代性作为「未竟工程」的标志，而是现代性工程本身的一部分。这正是被丢掉的东西。正因如此，我认为，尽管这种把现代性的对抗面缩减为现代性某一特殊形态的想法自诩为历史主义的、批判的，它其实是深刻意识形态化的，因为它保全了现代化的一般概念，使之毫发无损。

我们应该坚持的恰恰相反，正如我刚才所说：在现代性这一普遍概念本身之中内在着一种对抗。而现在我要说到我的要点了：现代性的各个特殊种类，并不只是其普遍属类、其普遍概念的例子或例证，而在某种意义上是对它的反应。它们在与它斗争。作为普遍概念的现代性意味着某种僵局、某种对抗，而各种特殊的、实际存在的现代性形态，是解决这一僵局、解决这一问题的尝试。自由资本主义作为现代性的一种形态，想以某种方式，通过市场自由等等来解决现代性的僵局；法西斯现代化以另一种方式；拉丁美洲现代化又以另一种方式。

这里真正辩证的东西是什么？又是对通常格局的这一颠倒。并不是说斗争发生在特殊内容的层面，而普遍只是某种中性的、空洞的容器，于是普遍意味着某种包罗一切的总体概念，然后在这个概念之内，各种特殊形态相互斗争，比如法西斯现代化对抗自由主义现代化，等等。不是的。斗争的场所是普遍的对抗本身，而所有特殊的、实际存在的现代性，都是掩盖、化解这一问题的尝试。所以我们要记住：对抗的场所是普遍性。

这与作为实在的虚拟有什么关系？恰恰是这个作为对抗场所的普遍性场所是虚拟的。在什么意义上？在这个意义上：并不存在普遍的现代化，它只是某种对抗的某种虚拟格局。实际存在的（唯名论者在这里是对的）只有各种特殊的现代化形态。没有现代性本身，只有盎格鲁－撒克逊的、拉丁美洲的、非洲的、法西斯的现代性，等等。但是，要把握这些特殊形态的动力本身，就必须把它们联系到它们不在场的原因（absent cause），联系到它们所回应的那个大的对抗。这又是一个例子，说明作为实在的虚拟这一概念是如何起作用的，说明如果我们要把握具体的社会动力，尤其是今日全球资本主义的动力，这个概念是如何必不可少的。

纯粹差异：左右之分与形式唯物主义

从这一切可以得出的结论是：实在界这个范畴归根结底是一个纯粹形式的范畴。它不是某种扰乱秩序的无形式内容的范畴。它是一道纯粹的结构性裂隙。它是一个完全非实体性的范畴。如果可以这么说的话，它是一种差异，但是一种纯粹差异。纯粹差异的意思是，悖论地说，这种差异先于它所区分的东西。并不是先有两项，然后两项之间有一个差异。悖论的是，两个肯定性的项是后来才出现的，它们是驾驭、掩盖这一差异的张力的尝试。

这怎么可能？再举一个简单的例子来说明这个逻辑：政治上的左右之分。我知道今天这个区分已经被遗忘了一半，没人想听它，但还是要说。认真看待这个区分，首先引人注目的一点是，它不只是某个社会整体内部的一个区分。并不是说，在某个社会里，把所有政治力量都考虑进来，我们可以说这些是右翼力量，那些是左翼力量，然后中间还有各种过渡现象，中间派、中左、中右，随你怎么说。不是这样。情况是：如果你问一个右翼分子整个社会场域是如何构造的，你得到的回答与问一个左翼分子，或者问一个中间派，会截然不同。简化地说，右翼分子会告诉你，社会是一个有机的、和谐的统一体（至少传统的右翼分子会这么说），而左翼激进分子是外来的闯入者。对激进保守派来说，令人憎恶的正是这样一个想法：社会大厦的核心刻写着一种对抗，一种失衡。而对左翼分子来说，斗争被承认为中心。所以，要点在于，不存在一种中立的方式来定义左右之间的差异。这差异本身是一个空洞。你只能要么从左派的立场、要么从右派的立场去接近它。顺带一提，对拉康来说，性别差异也以完全同样的方式运作。性别差异不是普遍人性的两个种类之间的差异，而是从男性视角看，性别差异本身呈现的方式与从女性视角看不同。所以，悖论地说，差异是先来的。

在哲学上至关重要的，是这种可以称之为纯粹形式主义的东西。有人会责难说，这难道不是某种唯心主义吗？物质在其肯定性的内在在场中难道不是原初的吗？我认为我们应该拒绝这一责难，并恰恰坚持这样一个概念，姑且称之为纯粹形式的唯物主义。唯物主义是差异的唯物主义。唯物主义的最低限度特征是：存在一种纯粹差异，在「一」的秩序内部有一道裂缝、一种对抗，原初的事实是纯粹的自我差异。我在这里非常精确：是自我差异，而不是任何一种神话式的两极对立，阴性与阳性，光明与黑暗，阴与阳，等等。我认为在这一点上，激进的唯物主义甚至应该对吉尔·德勒兹持批判态度，他喜欢主张某种原初的多元（multitude）是终极的本体论事实。从我所主张的激进立场看，多元已经是「一」与自身不一致的效果，是「一」不能与自身重合这一事实的效果。

换一种稍微不同的说法。我们并没有某种原初的两极性，阳性与阴性，光明与黑暗，然后就可以玩那些新纪元式的、诺斯替式的游戏：我们这个时代过于强调一极，得重建平衡，比如我们太理性、太阳性了，得多强调阴性的、情感的一面，诸如此类。不，事情更激进。正如拉康所说，二元能指（binary signifier）是被原初压抑的，这意味着第二个元素总是缺席的。这种对应项的缺失，我们有「一」，却没有与之相伴的「另一个」，这种原初的失衡启动了多元的生成。

再举一个极简单的例子，出自伍迪·艾伦早期的一部电影，我想是《爱与死》，一部对托尔斯泰的戏仿，整部电影的主题都围绕托尔斯泰。于是我们的第一个谜题当然是：陀思妥耶夫斯基在哪里？那个作为托尔斯泰天然补充的「另一个」？电影里没有陀思妥耶夫斯基。于是发生的事，作为一种被压抑者的回归，是在一个绝妙的短场景里，两个主角交谈时，陀思妥耶夫斯基所有小说的大标题都冒了出来。大意是：「你知道那个白痴后来怎么样了吗？」「啊，你是说卡拉马佐夫兄弟中的一个？」「对，他犯了罪，受了罚，然后去了地下室，变成了赌徒。」诸如此类。这里的教训，本体论的教训，就是「一」不能与自身重合，纯粹差异。由于这一纯粹差异，作为次级效果，多元爆发出来。

所以，针对那个惯常的责难，这不是唯心主义吗？我要说，今天倒是唯心主义才是唯物主义。我想说，今天唯物主义与唯心主义的对立在于：今天的唯心主义，或者说唯灵论，紧抱着那著名的经验的密度和惰性、物质的密度和惰性、土地、实体。难怪那位可以说最伟大的灵性电影导演，俄国的塔可夫斯基，同时几乎着迷于物质的惰性、物质的密度、物质的腐败这些主题。在他的电影里，主人公祈祷时不是仰望上方，他们祈祷的方式有时是名副其实地把头埋进泥里，与土地紧密接触。所以我认为，今天要做的事，是用真正激进的唯物主义的纯粹形式主义，去对抗这种灵性唯物主义。正因如此，对我来说，量子物理归根结底是一种深刻的唯物主义理论，在那里你不需要物质的任何肯定性，一切都可以用纯粹形式的振荡来完成。

康德的无限判断与人性中的非人过剩

回到这个核心洞见：差异是先来的。如何思考一种先于其所区分的元素的差异？伊曼努尔·康德早在他的早期著作中就引入了一个关键的区分。一个非常奇怪但清楚的区分：否定判断与无限判断（indefinite judgment）之间的区分。用康德的话说，说「你不是人」和说「你是非人」，不是一回事。如果我说你不是人，意思只是你在人性之外，你是动物，是神，随便什么，反正在外面。但如果，如康德所说，我不是单纯地否定一个谓词，而是肯定一个非谓词，也就是说，如果我不是简单地说你不是人，而是说你是非人，这意味着非人性，一种超出人性的过剩，但这一过剩内在于人性本身。

再给一个例子来说清楚。想想斯蒂芬·金的恐怖小说，那个著名的范畴：不死者（the undead）。我们能感觉到其中的差别。说「你没有死」和说「你是不死者」不是一回事。说你没有死，意思只是你活着，仅此而已，没有任何神秘之处。但每个恐怖小说的读者都知道，如果我说你是不死者，意思是你是活死人，你恰恰是作为死者活着。康德的要点是，人的自由恰恰具有这样的地位。它既不是自然（动物不自由，它们受本能奴役），也不是文化（文化已经是象征法则，象征规范）。而从康德，进而从弗洛伊德和拉康那里可以得出的结论是：文化的象征禁令试图规范、驾驭、支配、驯化（随你怎么说）的东西，并不直接是自然，不是自然本能，而是这一零度的非人过剩，用拉康的术语，人性的「外密」内核（extimate kernel）。这里的非人维度，与我们谈论不死者时的意义完全相同：不是外在于人性的非人，而是某种内在于人性本身的、狂野的激进自由的怪异过剩。所以我们又一次面对这个悖论：自然与文化之间的差异本身就是一个独立的层次，它既不是自然也不是文化，而是某种疯狂的过剩。

斗争的普遍性对抗宽容的普遍性

那么，一种纯粹差异的政治会是什么样子？首先，通过否定的方式，说说它不会是什么。它绝对不会是今天越来越成为政治之终极视野的东西：所谓身份政治，或者更广义地说，承认差异、宽容差异的政治。在我看来，这种多元文化主义的宽容政治的问题，并不只是那个粗浅的事实，即它们实际上（即便自己否认）忽视了经济斗争。问题在于斗争本身的逻辑：多元文化斗争、反种族主义斗争、反性别歧视斗争的逻辑，又是承认差异的逻辑。比如在反性别歧视的斗争中，目标当然不是（即便对激进女性主义者也不是）杀死或消灭男人，而是建立一个开放的场域，在其中两性、所有不同的性立场、性身份，还包括文化身份，都被允许自由地繁荣，一方不以牺牲他方为代价来表达自己。同样，在反种族主义斗争中，终极视野是为差异敞开空间。每个族群、宗教群体、文化群体、生活方式群体，都应有自由去自由地展开、表达自己的潜能和立场。

但这个概念场域，这个向他者开放、宽容差异、容许差异作为终极伦理视野的场域，我要说，不应该也不可能是我们的终极视野。因为我们马上就能看到，用一个简化的例子，阶级斗争。我的天，阶级斗争的终极目标可不是让无产者容许资产者、资产者容许无产者自由地展开各自的潜能。它是一场对抗性的斗争。目标不是让多元存在。目标是消灭敌人。这是一种完全不同的逻辑。这是敌意的逻辑，对抗性斗争的逻辑，它也牵涉一种完全不同的普遍性概念。这里的普遍性不再是作为包容性媒介、作为各种立场（性立场、文化立场，随便什么）之多元性的容器的普遍性。不，这里的普遍性是斗争本身的普遍性。

这种斗争立场还有一个核心悖论。斗争的立场并不意味着一种特殊身份的立场，并不意味着放弃普遍真理的概念。放弃普遍真理的概念与多元文化主义政治相处得很好：人人都有权讲述自己版本的真理，不存在全局的真理。不，我们的立场应该是：存在普遍真理。对于某一处境，总是存在一个普遍真理。但这一真理只能从一个特定的、局部的、投身于斗争的立足点才可企及。所以，并不是通过从我们的特殊介入、特殊利益中抽身，我们才达到普遍真理。那种想法是：我们每个人都有自己的利益和立场，但当我们能够仿佛走出自身，更客观地看待处境，看它实际的样子，处境的真理就浮现了。不，恰恰相反，我们应该完全承担这个悖论：普遍真理只能通过一个局部的、介入的立场才可企及。我认为这一点在今天比任何时候都更值得坚守。

也正因如此，在社会层面上，我认为我们应该紧紧抓住集体（collective）这个概念，正如它迄今在三种形式中被实践的那样：弥赛亚式的宗教集体，革命政党，还有共同体。三者共享的恰恰是同一个普遍性概念：只有通过一个介入的、斗争的主体立场才可企及的普遍性。

巧克力泻药：享乐律令与今日超我

今天，与这种纯粹差异的政治相对立的，是另一种政治，我称之为实在的政治，但这是超我的实在，正是我前面谈到的那个意义上的：超我律令，那淫秽的、虚拟的超我律令，「去享乐」。那么，在今日占主导的社会认同模式中，这一超我律令如何运作？用极简化的说法：过去伦理的运作方式是节制。伦理的终极任务是加以节制，比如：做，但别过度。吃，喝，别太多。性，别太多。那是一种适度的伦理。今天，我认为，一种不同的伦理正在浮现，它一方面允许你无限制地消费，不必节制，走到底，但为什么？因为对象本身已经被剥除了它危险的实质。今天市场上有一整个系列这样的产品：脱咖啡因咖啡，无酒精啤酒，无糖的糖，等等。也就是说，这种产品让你得到效果，却剥除了它潜在的危险实质。于是今天的律令不再是「喝咖啡，但要适度」，而是「想喝多少咖啡就喝多少，因为咖啡本身就已经是脱咖啡因的咖啡了」。也许味道稍差，但管它呢，为什么不？

这种产品最好的隐喻，是我两三年前在洛杉矶看到的东西：巧克力泻药的悖论。巧克力当然是让你便秘的东西。我还记得那广告：「还便秘吗？没问题，多吃点我们的巧克力。」悖论就在于，巧克力已经是它自身的解药，几乎是黑格尔式的对立面的直接重合。这为什么有意思？恰恰因为我认为它不限于商品现象。我感兴趣的是，我们如何在社会场域内部，也找到同一种逻辑，同一种产品即其自身反效果的悖论逻辑。

比如，拿宽容这个大题目来说。它是什么意思？我认为它恰恰具有巧克力泻药的结构。也就是说，宽容是它自身对立面的一种显现方式，是不宽容的显现方式。因为今天宽容意味着什么？意味着宽容差异，而这又意味着：别骚扰我。宽容就是「宽容我」，就是「别骚扰我」。「别骚扰我」是什么意思？恰恰是别离我太近。如果你带着你过度的享乐离我太近，你就打扰了我，你就骚扰了我。于是我们有了这样的观念：几乎一切都可以是骚扰的一种形式。我看你一眼，可能是性骚扰；我说话太大声，是言语骚扰，随便什么。一切，另一个人的一切过度接近，都可能是骚扰的一种形式。我认为这种对骚扰的恐惧正是今日不宽容的根本形式。所以我要说，今天我们谈宽容，它的意思恰恰是作为避免骚扰的宽容，也就是不宽容。它意味着让我们彼此宽容，而这又意味着让我们彼此保持恰当的距离。

又一个巧克力泻药现象：我们今天对待财富的方式不正是如此吗？对我来说，这里的典范人物是乔治·索罗斯这样的人。半天时间，他从事最无情的金融剥削，毁掉成千上万乃至数百万人的生活；另外半天，他把其中一部分还回去。也就是说，上午是巧克力，下午是泻药。你知道，他参与各种人道援助项目，政治民主化，等等。所以，他不是干脆不从事无情的投机，而是照做不误，然后再附上反向的行动。

更激进地说，今天的战争不也完全一样吗？我认为德国社会学家乌尔里希·贝克发明「军事主义的和平主义」或「人道主义的军事主义」这个词是完全有道理的。因为今天发生的事情是，所有战争都被宣布为和平之战。不只是说它们的终极目标被定义为给伊拉克带来和平、消除战争威胁等等。还要更激进：战争行动本身越来越像一种帮助当地人民的人道主义干预。比如你去读最近对攻打伊拉克的辩护，说的主要不是为了消除萨达姆对西方国家的威胁而攻打伊拉克，而是为了帮助伊拉克人民，等等。难怪那个终极的巧克力泻药，难怪集中营，正如乔治·阿甘本所说的二十世纪集体的典型范例，恰恰同时具有这两个方面。又是巧克力泻药的结构：隔离敌人的一面（关塔那摩之类），以及把人集中起来以便向他们提供人道援助的一面。

这意味着两件事。第一，我不认为今天谈论消费是有道理的，说什么我们生活在一个消费社会等等。恰恰相反，我要说，我们比以往任何时候消费得都少，如果消费意味着承担风险，真正敞开自己的话。顺带一提，这正是我们如此害怕吸烟的原因。我认为这不单纯是医学结论之类。吸烟之所以如此可怕，在于那是一个人真正地在消费烟雾，连同其中所有的危险。我认为今天真正的消费者是瘾君子、老烟枪之类。而如果说有谁是今日的恐怖形象，正是他们。结构又是巧克力泻药的结构，正因如此，即便在这个层面上，我们也都在寻找那种已经是脱咖啡因咖啡的产品。我认为这就是大麻如此流行的原因，因为它实际上是一种脱咖啡因的鸦片，没有鸦片的鸦片。你可以拥有它，但剥除了它危险的实质。

从这段简短的反思，我要说，今天社会向我们轰炸的那条根本的、可以说是伦理的律令，不再是「控制你自己」、「压抑你的欲求」之类。恰恰相反，它是「享受吧」，「走到底」。这才是我们今天感到内疚的事。而这一点，我认为，也从根本上改变了精神分析的角色。它并没有使精神分析过时，精神分析比以往任何时候都更切合当下，只是它的功能从根本上变了。在过去的好日子里（或者说看起来如此，现在很清楚，事情从来就没有那么简单），想法是这样的：比如你在性上受挫，因为你内化了某种父亲的或其他的禁令，你无法享受性，而精神分析的功能是解除你身上这一内化禁令的压力，让你能放开自己，能够享受。换言之，如果你为了享乐而逾越社会禁令，你会感到内疚。今天几乎相反：如果你做不到，如果你无法享乐，你才感到内疚。这里的享乐不应只取性、饮酒的纯粹快感之类的直接意义。它可以是权力的享乐，社会成功、职业成功的享乐。它甚至可以是新纪元意义上、诺斯替意义上的精神享乐：实现你的自我，等等。我们今天面对的情形是，如果你在这个意义上不能享受自己，你就会感到内疚。

这就把我们带到今日精神分析的双重功能。第一，它的讯息不是「放松，摆脱禁令」。它的讯息，如阿兰·巴迪欧以绝妙的措辞所说，是：你应当学会成为你自己的无情审查者。今日精神分析的角色不是使你能够享乐，而是开辟一个空间，在其中你被允许不享乐。这是今日精神分析的根本讯息：你没有享乐的义务。你被允许不享乐。当然，这不等于说你被禁止享乐，而只是说你被允许不享乐。

这进一步让我们面对今日超我的种种悖论。一方面，放纵如何终结于它的对立面。比如今天的律令是「享乐」，结果却是比以往任何时候都多的禁令和规范。你可以享受自己，但为了正确地享受自己，你被命令做什么？别吃太多，去慢跑，照顾好你的体能，别抽烟，等等。看看周围吧，我认为今天没有什么比那些为了享受生活而安排自己人生的年轻夫妇或年轻人更凄惨的了。规范是全面的。另一方面，我们有相反的悖论：所谓新兴的原教旨主义并不是来引入某种新的稳定性，在这个没有牢固稳定价值的世界里给你坚实的伦理根基。恰恰相反，我要说，它是来开辟一种虚假的自由空间。我在这里当然是隐含地指涉拉康对陀思妥耶夫斯基那句名言的著名颠倒。按拉康的说法，不是「如果上帝不存在，一切都被允许」，而是「如果上帝不存在，一切都被禁止」。这是享乐主义雅皮士的教训。而相反的教训同样关键：如果上帝存在，那么一切都被允许。这意味着，如果你能把自己的角色论证为神圣意志的工具，换言之，你听到了声音，你与上面那位有联系（乔治·布什或奥萨马·本·拉登都是如此，很多人注意到这正是他们的共同点：两人都直接从上面接到指示），那么你就可以为所欲为。你可以搞恐怖行动，可以轰炸别的国家，等等。由此可见，在今天这个格局中确定方向有多难，因为系统本身就内在地有一种奔向虚假自由的冲动。

重新发明乌托邦：做不可能之事

正因如此，我认为今天的主要任务是重新发明乌托邦，重新发明一个乌托邦的空间。我这是什么意思？当然不是老式的乌托邦，那种想象一个理想世界、而我们事先就知道它永远不会实现的乌托邦。这方面的大模型当然是柏拉图的《理想国》，托马斯·莫尔的《乌托邦》，还有我们不该忘记的萨德侯爵的《闺房哲学》。这是古典的乌托邦。然后还有我想称之为资本主义乌托邦的东西：对新的、又新的欲望的无休止的招引，它可以走得相当远。比如我今天听说，在美国，有些社区正在认真考虑这样一个想法：恋尸癖者，那些想和尸体玩性游戏的人，是被严重剥夺的群体。那么，向他们提供尸体不是我们社会的义务吗？能否设法让人们自愿签字，就像你签字同意死后心脏、器官可供使用一样，同意你的身体可以交给恋尸癖者，等等。这里的问题在于，这看似激进，其中却有某种可笑的温良。这种资本主义乌托邦就是这样：你可以走到底，基本上什么也不会发生。

但我们有第三种乌托邦。它既不是那种想象另一个宇宙、甚至不梦想真正实现它的古典乌托邦，也不是那种不断产生新欲望、以极端形式满足欲望的资本主义乌托邦。有第三种模式，我认为它恰恰是乌托邦的实在核心。我认为，真正激进的乌托邦不是一种自由想象的练习，不是你坐下来，没什么更有意义的事可做，就来想象可能的理想世界。它是你名副其实地出于一种内在冲迫而做的事。当你别无他法时，你必须发明某种新东西。对我来说，真正的乌托邦不是关于未来的事，而是在没有其他出路时必须立即实行的事。这个意义上的乌托邦，简单说就是：去做在既定象征坐标内显得不可能的事。承担风险，改变坐标本身。

我这里说的并不是什么疯狂的事。即便是一些著名的、经典的、有时甚至是保守的重大行动，也具有这种乌托邦维度。举一个可笑的例子：三十年前理查德·尼克松的中国之行。其中几乎有一种乌托邦的维度。为什么？因为他做了看似不可能的事。当时中国被描绘成终极的邪恶超级大国。与苏联可以缓和，与中国不行。那一行动改变了全部坐标。他做了不可能的事。这正是我们今天比以往任何时候都更需要的东西。

因为归根结底，我要说，今天真正的乌托邦不是另一种秩序，而是这样一种想法：现存秩序可以无限期地运转下去。真正的乌托邦不是一九八九年瓦解的共产主义，而是九十年代的乌托邦，那个由弗朗西斯·福山等人阐述的想法：我们发现了最终的社会形态，自由资本主义民主，我们不可能走得更远了。剩下的只是把它弄得稍微更宽容一点，把它传播到全世界，但我们已经掌握了公式。而我认为，如果九一一有什么象征意义的话，那就是这种乌托邦的时代结束了。历史的实在回来了。正因如此，今天的迫切之事是不要被所谓后政治的政治吓倒，它告诉我们意识形态的时代已经过去，你所能做的只是玩现实主义的游戏，接受趋势，等等。我们应当敢于实行不可能之事。我们应当重新发现如何去实行乌托邦，而不是想象乌托邦。要点不在于规划乌托邦，而在于实践乌托邦。我认为这不是一个「我们该不该这么做，还是干脆固守现存秩序」的问题。事情激进得多。这是一个生死存亡的问题。未来要么是乌托邦的，要么根本没有未来。