Amartya Sen: The Idea of Justice

编者按：本文为阿马蒂亚·森在美国西北大学法学院的演讲及现场问答实录。森为一九九八年诺贝尔经济学奖得主、哈佛大学教授，以饥荒研究、社会选择理论和「能力进路」著称，此次演讲与其新著《正义的理念》同名。讲座由该院主持人布莱恩引介并主持问答。本文依据现场录音编译整理，仅删去口语枝节，论证与例证悉数保留。

开场：一八一六年的饥荒通信

森：谢谢。多年来我一直不明白领带到底有什么用，现在总算知道了：它是夹麦克风的最佳工具，而且据我所知，这也是领带唯一的用处。另外我得先致歉，我刚做完两只眼睛的手术，不过是很不体面的白内障置换，顺带换了晶状体。再加上我五十八年前的口腔癌病史，眼下倒没什么危险，只是恢复需要时间。所以各位可能会看到我不时换眼镜：这一副管阅读和中距离，右眼那边则还没有矫正。今天来的人很多，我未必看得清每一张脸，必要时会换用左眼。

讲题定得没什么想象力，和我的书同名，叫《正义的理念》（The Idea of Justice）。这是我的责任，本该另想一个题目的。那就直接开始吧。

一八一六年夏天，英国遭遇严重旱灾。功利主义哲学家詹姆斯·密尔（James Mill），也就是约翰·斯图亚特·密尔的父亲，写信给当时最重要的政治经济学家大卫·李嘉图（David Ricardo），谈旱灾对农业产出的影响，以及随之而来的饥饿与死亡。密尔认为旱灾必然带来苦难，无可避免，「想到这一点，人不禁毛骨悚然，三分之一的人必将死去」。密尔的宿命论令人吃惊，他对一种极其简单的功利主义正义观的信仰同样令人吃惊，那种正义观只以减少痛苦为目标。我引密尔的原话：「把他们（挨饿的民众）拉到大街上和公路上割断喉咙，像我们对待猪那样，将是一种仁慈。」这剂功利主义药方够猛的。

李嘉图对密尔这番愤懑之论深表同情。他和密尔一样，鄙视那些「煽动者」，说他们错误地告诉民众政府能帮助他们，借此挑拨人们对既定秩序的不满。李嘉图给密尔回信说，他「很遗憾看到有人想煽动下层民众的情绪，让他们相信立法能给他们任何救济」。

这是十九世纪英国两位顶尖知识分子之间一段值得注意的通信。值得注意的不只是这两位英国精英谈论「下层民众」时的措辞和宿命论，还有更深的原因。李嘉图几乎可以肯定是当时英国最杰出的经济学家，可是他视为「煽动者」的那些人，论点其实相当有力。鼓励饥民相信政府立法和政策能够缓解饥荒的人，比悲观地认定社会救济无从奏效的李嘉图更接近真理。后来的经济分析和公共政策实践已经无可争辩地表明，好的公共政策可以彻底消除饥荒和饿死人的现象，而且这并不难做到。

这里的要害在于公共说理（public reasoning）的必要性，而不是对异见的当即拒斥。无论那些主张乍看多么不可信，无论那些粗糙的抗议听起来多么聒噪，我们仍然必须审视它们的论证：一来它们出自感到委屈的人，二来它们完全可能是对的，就像这个例子一样。开放心态地参与公共说理，是追求正义的核心。

愤慨与理性：沃斯通克拉夫特

森：对不义的抵抗通常同时依靠愤慨和论证。挫折感和怒火能推动我们行动，但归根到底，无论是为了判断还是为了见效，我们都得依靠理性的审视，弄清愤慨的根源何在，才能对「究竟能做什么来减少这些抱怨的根据」得到一种可信而站得住的理解。

愤慨与说理的双重作用，在开创性的女权思想家玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）的写作里体现得很好。她的第一本书是一七九○年的《人权辩护》（A Vindication of the Rights of Men），第二本是一七九二年的《女权辩护》（A Vindication of the Rights of Woman），书名里的「女人」用的是单数。两本书里都充满愤怒、恼火，甚至苦涩，尤其是在讨论必须彻底拒绝对女性的压迫时。第一本书谈的主要是男女共同承受的压迫，她在其中讨论了奴隶制。很有意思的是，她在第二本书里责备埃德蒙·伯克（Edmund Burke）不支持法国大革命，而在第一本书里责备伯克支持美国的《独立宣言》，理由是：你不能一边支持独立宣言，一边把奴隶排除在讨论之外。她是那个时代非常出色的思想家。女权主义者常把她奉为这个领域的开创者，但她值得的尊重和阅读远不止于此。她是我书里大量借鉴的人物之一，我想说明她对正义理念的理解何以如此深刻。人们常常只记得她是威廉·戈德温的妻子、玛丽·雪莱的母亲，这两点都是事实，可她本人就是一位相当重要的思想家。

然而，沃斯通克拉夫特总是从愤怒走向有力的说理，两本书都是如此。激烈的言辞之后，紧跟着的一定是她希望论敌认真考虑的理性论证。《女权辩护》是题献给法国政界领袖塔列朗（Talleyrand-Périgord）的，她在给塔列朗的信中，虽然怒气不小（她甚至建议，既然情形如此，英国不妨恢复从俄国进口鞭子的生意，好让男性的统治执行得更有威严，她在这一点上非常尖刻），却从不止步于此。全书在连续多页的理性论证之后这样收尾：「先生，我希望在法国发起一场这样的探究。倘若探究的结果证实了我的原则，那么当你们的宪法修订之时，女性的权利或许就会得到尊重，只要能够充分证明，理性要求人们不再轻蔑，并且大声疾呼，要求为人类的一半伸张正义。」她曾对最初的《人权宣言》几乎没有给女性平等留下空间感到失望。

由此可见，愤慨引出对不平等之根源的探究，但理性的角色和性质并不因此被削弱。这也和布莱恩刚才那番过于慷慨的介绍有关：正义这个概念出现在太多不同的语境中，而其中许多语境正是不义的语境，所以它也激起了太多的愤慨。

在此我要稍稍离题一下，说说眼下在美国如此活跃的茶党运动。如果说它在思想上有什么可以批评的，那绝不是因为这些活动者表达了愤怒，许多情况下愤怒都有充分的理由。可以批评的是愤怒之后的说理缺失，尤其是经验事实与激起愤怒的「所谓事实」之间的距离，以及对所提出的论点和所声称的事实缺乏理性审视。离题到此为止，回到正文。

启蒙内部的二分

森：一种把说理，尤其是公共说理，置于中心地位的正义观，我在书里也正是这样做的，从广义上说，只能被视为属于欧洲启蒙运动所特别培育的那种立场：把清醒的理性看作使社会变得体面和可接受的主要盟友。这个判断本身没错，但它留下了一个重大问题没有回答。

欧洲启蒙运动的思想领袖们，即便是那些坚定依靠理性的人，也并非众口一词。事实上，与启蒙时期激进思想相关的两批主要哲学家之间，存在着两条关于正义的不同思路，我认为这种二分至今没有得到足够的重视。

顺便说一句，如果我事先知道布莱恩会说什么，我会加进一点印度思想中相应的区分，即梵文里的「尼提」（niti）与「尼亚亚」（nyaya）。我曾应美国律师协会之邀，在维也纳一个关于全球法治的会议上就此写过一篇论文，现在网上仍能找到。不过我这里说的是欧洲启蒙，暂且不谈梵文。

第一种进路专注于识别完美正义的社会安排，把刻画完美正义的制度当作正义理论的首要任务，往往也是唯一的任务。这种看待正义的方式，以不同的形式围绕着一个假想的社会契约展开：一个想象中的契约，一个主权国家的全体人民被设定为契约的当事方。十七世纪的托马斯·霍布斯，稍后的约翰·洛克、让-雅克·卢梭，尤其是伊曼努尔·康德，都对这条思路作出了重大贡献。

两百五十多年之后，契约论进路（contractarian approach）成了当代政治哲学的主导力量，其领军人物是我们这个时代最杰出、也是最精湛的政治哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）。他一九七一年出版的经典《正义论》，对社会契约式的正义进路作出了定论式的表述。当代政治哲学中的主要正义理论，都以这样那样的方式借鉴社会契约进路，专注于寻找理想的社会制度。这不仅适用于罗尔斯，也适用于罗纳德·德沃金、罗伯特·诺齐克、大卫·高蒂尔（就其提出正义理论的部分而言），还有托马斯·内格尔。他们彼此分歧极大，但都同意正义理论就该干这件事。

与社会契约进路形成对照的是，同一时期另一批启蒙思想家采取了一系列彼此之间也很不相同的进路，却共享一个关切：比较人们的生活可能以何种不同的方式展开。这种展开同时受制度运作的影响，但不止于此，人们的实际行为、社会互动，以及其他显著影响实际结果的因素，都在考虑之列。社会选择理论（social choice theory）这门分析性的、颇为数学化的学科，其早期形态可追溯到孔多塞侯爵（Marquis de Condorcet）和其他十八世纪法国数学家，就属于这第二条脉络。同属这一脉络的还有亚当·斯密（《道德情操论》、身后出版的《法理学讲义》以及《国富论》的部分内容）、刚才提到的孔多塞和沃斯通克拉夫特，再从十八世纪往十九世纪走，还有约翰·斯图亚特·密尔和卡尔·马克思。

他们的方法截然不同，但都关注一件事：识别那些人们一致认定为不义的现象，考察它们能否消除；凡是可以消除的，就列入正义理论的议程。这与契约论的议程大不相同。在这条替代进路里，我们不像罗尔斯那样从「一个完美正义的社会是什么样」开始发问，而是问：哪些可补救的不义是我们能够看到的，而且消除它们能够取得理性的共识？

契约论的致命假定

森：社会契约进路的一个局限，在于它毫无根据地坚信：只可能存在唯一一套精确的正义原则组合，附带明确规定的优先次序；而且，尽管这个假定极不可信，它还要求所有讲理的人都对此达成一致。社会契约进路需要这个假定，因为它的任务是唯一地确定一套理想的社会制度组合。如果人们在正义的优先次序上还存在分歧，这件事就办不成。所以他们非要这个假定不可。

正如我在书里讨论的，这后来给罗尔斯带来了麻烦。他在第二本书和以后的著作中常说，除了他的「作为公平的正义」，还有别的立场也可以成立。但我们始终不清楚他打算怎样解决这个问题，也不清楚他是否充分意识到这会对他提议的整个流程造成多大的影响。他的流程是：先唯一地确定正义原则，然后建立制度，然后立法，然后执行，然后司法，一环扣一环。这是个宏大的故事，可如果第一步启动不了，就像冬天早晨的一辆汽车，你可以规划各种行程，但车根本没有发动。

与当代多数正义理论的这种僵硬坚持相反，社会选择进路允许多种相互竞争的原则并存，每一种原则都在经受批判性检验之后获得其地位。当然，对提交到我们面前的所有原则都必须严格审视，有些原则经过检验就会被淘汰，这一步非常重要。但经过理性辩护之后，仍然可能有不止一种相互竞争的原则、或者不止一种优先次序存活下来。

我甚至认为，下面这种想法带有某种天真：罗尔斯先排除既得利益的影响（这一步是对的），然后就认定，既得利益一旦不再左右推理，整个群体就会一致接受某一份具体的契约，附带一套完整规定的正义原则优先次序，据此把社会的基本制度全部搭建起来，让故事开动。我们的某些分歧确实源于个人利益，这一点康德和斯密也都看到了。但分歧还有别的来源：不同的观点各自都有理由声称，它对「不偏不倚的推理会得出什么」有着严肃的含义。

三个孩子争一支笛子

森：我在《正义的理念》里讨论过一个例子：三个孩子争一支笛子，你要来裁决。第一个孩子，我好像叫她安妮（Anne），她要笛子的理由是，三人中只有她会吹，其他两人对此并不否认。如果你只知道这一点，又时间紧迫，你多半会痛快地把笛子给她，事情向来是这么办的。

另一种假设情形里，第二个孩子先开口，我给他起了个 B 开头的名字，鲍勃（Bob）。鲍勃说他穷得一件玩具也没有，一件都没有，而安妮和第三个孩子卡拉（Carla）家里应有尽有。这支笛子将是他唯一能玩的东西。如果你只知道这一点，把笛子给鲍勃的理由就相当有力。

第三种情形，卡拉说，这支笛子是她辛辛苦苦刚做出来的。她刚一做完，安妮和鲍勃就跑来，带着这些复杂的说法想把笛子抢走。她当然不答应。同样，如果你只知道一个人做了笛子而另一个人想抢走，你有很好的理由把笛子给她。从法律上看，这当然毫无疑问。问题在于，从道德和政治哲学的角度，我们应该怎么做？

这三种主张没有一种能被当即驳回，一个公正的仲裁者必须权衡三种相互竞争的理由。在原则的层面，无法先验地、脱离具体情境和相关数量，机械地确定其中一条原则对另外两条的优先权。理由的多元有时对作出明确决定毫无妨碍，有时却构成严重挑战。三个孩子争笛子的例子说明，在决定何为正义之举时，可能出现僵局。但承认考虑因素的多样性，并不必然意味着僵局一定出现。就拿这三个孩子来说，在另一种情况下，做笛子的孩子可能同时也是最穷的，或者是唯一会吹的。又或者，鲍勃的贫困如此极端，他对一件玩物的依赖对于一种像样的生活和成长如此重要，以致基于贫困的论证压倒其他考虑，主导了正义判断。尽管来自不同人的（甚至同一个人的）不同的不偏不倚判断，可能给相互竞争的考虑赋予不同的权重，但在许多具体案例中，不同理由之间仍然可能汇合一致。

我自己就同时持有这三种信念：我确实认为消除贫困重要；我确实认为一个人辛苦劳动做出了东西很重要；我也确实认为把东西给能善用它的人是好的，「物尽其用」的道理。一个自由至上主义者对该怎么做不会有任何犹豫，尽管他会发现自己和主张劳动权利的马克思主义者站到了一起，后者也会把笛子判给用劳动生产出它的人，这或许让他很不自在。

不过马克思自己倒是会有麻烦。在他最后的文献、一八七五年的《哥达纲领批判》里，他把基于劳动的权利主张与基于需要的权利主张作了对比，并指出最终必须以需要为优先。马克思想要提醒人们注意，原则是多元的，所以他恰好可以纳入我的故事；他责备德国工人党看不到其中存在冲突。

偏序：完备理论与不完全排序

森：说到这里我不免感慨。来西北大学让我怀旧，因为我曾长期深度参与计量经济学会（Econometric Society），一九八四年前后担任过会长，在执委会待了十二年，而学会当时就是由西北大学运营的，不知道现在是否还是这样。那是社会选择理论的形成期，我们探讨的正是偏序（partial ordering）如何能以完全自洽的方式在数学上纳入决策程序。在这项工作里我得到了学会同仁以及《计量经济学》《经济理论杂志》《数理经济学杂志》等刊物领军人物的大量帮助。

剥去分析上的形式外衣，基本问题其实很简单：必须承认，一套完备的正义理论完全可能对备选方案给出不完全的排序。排序不完全，不等于理论不完备，理论说的就是这个。一个得到公认的偏序，在某些情形下会给出毫不含糊的结论，而在另一些情形下保持沉默。当孔多塞和亚当·斯密论证废除奴隶制会让世界远没有那么不义时，他们断言的是：有奴隶制的世界与没有奴隶制的世界可以排出高下，后者胜出。这就是在证明没有奴隶制的世界更为正义。作出这一结论时，他们并不需要进一步声称，所有社会制度可能生成的全部备选方案都能得到完全裁决。他们没有这样的主张，我也不相信他们曾这样想过。评估奴隶制这一制度，不必同时以同样的确定性评估世界面临的所有其他制度选择。我们并不生活在一个非全即无的世界里。这或许是我把《正义的理念》的进路与占主导地位的罗尔斯式契约论（以及其他契约论）作对比时，想强调的第一个区别。

顺便说明，罗尔斯对我影响巨大，既是朋友，在许多方面也是老师，虽然他从来不曾正式教过我，但我从他那里学到太多，我们一起开过好几门课。我的书是题献给他的，尽管书里不同意他的立场。没有人比罗尔斯更热切地鼓励我完成这部书。他很清楚我会批评他，因为我已经在《哲学杂志》上发表过六七篇这方面的论文，他对此毫无幻想。可他仍然劝我：不要出论文集，你常常想那么干，经济学家都爱那么干，可那不是和哲学家对话的办法，行不通，你必须写一本贯通的书。这是我得到过的第二重要的忠告。第一重要的来自艾萨克·列维（Isaac Levi）：我在哥伦比亚大学哲学系讲课时提到一篇发表在《计量经济学》上的论文，艾萨克说：「阿马蒂亚，别再幻想你能说服哲学家去读《计量经济学》了，这种事不会发生。」

由于多种原则同时存活，凡涉及正义的问题，我们未必都能单凭正义的理由解决。比如，百分之四十的最高税率比百分之三十五更正义还是更不正义？不是每个问题都非得单凭正义解决不可。然而，我们完全有理由去努力看看，能否就消除那些可以明确认定的不义达成理性共识。十八世纪的例子是奴隶制、对妇女的严重压迫、对弱势劳工的极端剥削。今天的例子则是：世界上大部分人口在医疗上遭到严重忽视，非洲和亚洲的一些地区没有医疗设施，世界上多数国家缺乏全民医保，颇令人意外的是美国也在其列（虽然情况可能正在改变）；酷刑在当今世界仍以惊人的频率被使用，有时施行者正是全球体制的支柱；还有对慢性饥饿的默然容忍，那种损害身心、阻碍体力与智力充分发育的饥饿，即便在没有饥荒的地方也是如此，印度就是例子。饥荒的消除值得庆贺，但要做的事还很多。

以上谈的是关于正义的公共审议的内容。既然稍后有问答环节，我就说到这里。我讲得慢了些，已经超时，得加快速度。

谁的声音算数：封闭与开放的公正

森：现在转到参与的问题：在关于正义要求的公共讨论中，谁的声音应当算数？

在社会契约传统里，必须得到重视的观点，只能来自那些可被视为契约当事方的人，而且只限于他们。社会契约的结构是一国一国、一民族一民族的，因为契约的执行需要一个主权国家，霍布斯在十七世纪就已经有力地指出了这一点，主流政治哲学在十八、十九、二十世纪直到今天一路沿袭。正因如此，契约论传统把讨论限定在某一政治体的成员之内，具体说就是各国的公民，由他们来决定这个主权国家的理想制度及相应的价值。罗尔斯后来在《万民法》（The Law of Peoples）里处理国与国之间的关系，但那里他不诉诸正义，而是诉诸人道主义。正义是国家内部的事。

托马斯·内格尔在一篇被广泛引用的论文里也这么说。那时他和我合开一门研讨课，我对他说：「杰克·罗尔斯一直想说服我，但真正让我确信必须写这本书的是你。」因为他主张，全球正义的理念是一种幻影、一种幻觉，理由是正义需要主权国家，而全球没有主权国家。问题是，这对吗？这当然是从霍布斯以来的契约论观点，却不是斯密的观点，就此而言也不是康德的观点，更不是托马斯·潘恩的观点。

对一国之内不同公民一视同仁的要求，在涉及全球正义时必须以某种方式加以补充，让远处和近处的声音都能进来。把不偏不倚只限于一国公民之内，我在书里称为「封闭的公正」（closed impartiality），也就是只对某个国家的公民作不偏不倚的考虑。

与之对照的是亚当·斯密在《道德情操论》里的坚持。该书出版于一七五九年，距今两百五十年。我有幸为二○○九年十二月出版的二百五十周年纪念版写了一篇长序，讨论斯密哲学的广度；这种广度被经济学家和哲学家相当彻底地忽视了，不只是《道德情操论》，还有《国富论》的部分内容和他的法理学讲义。斯密主张，需要一个「公正的旁观者」（impartial spectator），既倾听近处的人，也倾听远处的人。我称之为「开放的公正」（open impartiality）：来自任何地方的推理都可以算数。斯密看到，对正义必不可少的不偏不倚考虑，要求我们超越每一个国家的边界。

斯密的两大理由

森：要求关于正义的公共说理超越国家或地区边界，有两条主要理由。第一，他人利益的相关性：我们的所作所为可能影响到他们。第二，他人视角和观点的相关性：它们能拓宽我们对相关原则的探究，帮助我们避免基于本地社群的价值和预设而陷入狭隘。

第一条理由，也就是利益的相互依赖，促使斯密处理了好几个全球正义问题。他讨论这些问题时流露出的愤怒相当惊人，可惜斯密这一面很少有人认真读，因为他被当作自由市场的旗手。我到芝加哥之后的第一场演讲，就是在芝加哥大学英国研究系讲苏格兰启蒙与亚当·斯密。我在那里引用过这样一段：斯密被白人自诩在智力上高于奴隶的傲慢激怒了，他用了当时通行的「黑人」一词，作出一个他惯有的、很强的概括，说非洲大陆上没有一个黑人对正义要求的理解，其精深程度不是「他那卑劣的主人连理解都无法企及」的。这是斯密真正动怒的一段。他认为，不让外来视角进入，本身就含有那种自以为高人一等的心态。当时的英国很快就要成为世界的中心，你可以看出这番话是冲谁说的。他同样批评了英格兰人对爱尔兰人的优越感，我就不展开了，否则讲不完。

同样出于这第一条理由，斯密痛斥了十八世纪英国早期统治印度的不义，说明它为何彻头彻尾不公正，早期的英国统治者根本没有能力统治任何一个国家。在今天这个相互依赖的世界，利益相互依赖的道理更容易理解：无论是全球恐怖主义、全球变暖，还是我们正在经历的世界经济危机，把关切局限在一国内部的审议之中，都不可能成为理解正义要求的基础。艾滋病和其他流行病跨国传播，药品同样跨国流动。

除了利益相互依赖的全球性，还有第二条理由，即避免狭隘的陷阱，这同样要求我们以开放的方式来审视不偏不倚的要求。如果关于正义要求的讨论局限在某一地方、某一国家，或者像欧洲这样的地区，就有可能忽略许多富于挑战性的反论：它们或许没有在本地的政治辩论中出现，或许无法被本地文化的话语所容纳，却完全值得从不偏不倚的视角加以考虑，而且在别的地方早已有人提出。布莱恩刚才对我的过奖，我更愿意看作是我在承续斯密的告诫：去看看印度、中国、日本、中东和非洲的思想对这些问题能贡献什么。

习俗的盲区：古希腊杀婴

森：斯密特别关注如何在法理学、道德推理和政治推理中避免狭隘的束缚。《道德情操论》里有一章，标题就很能说明问题：「论习俗与时尚对道德赞许与非难之情感的影响」。斯密在其中举了许多例子，说明局限于某一社会内部的讨论如何会被狭隘所致命地限制。

有意思的是，斯密谈到过别处的许多恶习，包括印度和中国的，比如缠足。可是要在思想层面进行批评时，他知道最有说服力的做法是拿英国人最尊敬的民族开刀，还有谁比古希腊人和古雅典人更合适？那是英国每一个公学男孩的必读书。斯密写道，杀害新生儿在几乎所有古希腊城邦都被容许，即便在文雅开化的雅典人中间，从未中断的习俗也已彻底将这种做法正当化，不但世俗的松散准则容忍这种野蛮的特权，就连本该更公正、更精确的哲学家学说，也被既定的习俗牵着走了。亚里士多德把杀婴说成官吏在许多场合应当鼓励的事；仁慈的柏拉图也持相同意见，他的全部著作似乎都洋溢着对人类的爱，却没有任何一处对这种做法表示非难。

斯密的论点不是说他们不能清晰地思考，而是说他们不熟悉没有奴隶制、没有杀婴的社会，尽管那样的社会即便在当时也是存在的，只是不在古希腊。柏拉图和亚里士多德提出过那么多假设性的论证，却从未认真设想过「如果改变这一点会怎样」，这一点很耐人寻味。

斯密所举的杀婴一例，可悲的是至今仍有现实意义，所幸只限于极少数社会。而他的其他一些关切，对许多当代社会同样适用。比如，斯密坚持认为，「必须请出其余人类的眼睛」，来判断一种惩罚是否公平。来自「远方」的审视，对于今天各种截然不同的做法都可能有用：塔利班统治下的阿富汗对通奸妇女的石刑，中国、韩国和印度部分地区对女胎的选择性堕胎，中国大量使用死刑，就此而言，美国也一样。我要指出，美国在这一点上与它平日关于人权的言论很不相称：全球执行死刑最多的四个国家，依次是中国、伊朗、沙特阿拉伯、美国。

远方视角与美国死刑

森：远方视角的相关性，与美国当前的一些辩论直接有关。比如不久前美国最高法院审理的一个问题：对未成年时犯下的谋杀罪判处死刑是否恰当。问题在于，你不能处决未成年人，可他犯了谋杀罪，于是就等他成年，一到成年就把他抓来绞死，噢，不对，是电死。即便在美国这样的国家，要让正义得以实现并被看到，也不能完全无视这样的追问所能带来的理解：这个问题在世界其他国家，从欧洲、巴西到印度、日本，是怎样被评估的？

必须认识到，倾听远方的声音，这是斯密召唤「公正的旁观者」的一部分，并不要求我们尊重每一个来自国外的论点。顺带说一句，当时最高法院以五比四裁定，不得处决那些在未成年时犯罪、成年后被捕的人。但如果法院的构成变了，五比四的多数很可能倒过来，而首席大法官罗伯茨已经说过那是一个错误的裁决，理由是美国法官不应当听取来自别处的观点，这是一桩纯粹的美国事务。这与斯密的视角是迎头相撞。下个月我要在牛津法学院的哈特讲座（Herbert Hart Lecture）上专门谈这个题目。

我们可以拒绝大量被提出的论点，有时甚至全部拒绝；但总会剩下某些特定的推理，促使我们重新审视那些与一国或一种文化中根深蒂固的经验和惯例相联系的理解和看法。要考虑的是来自任何地方的推理，而不是结论；而不是把一个国家当作孤岛，只看岛内的观点。这正是斯密召唤公正的旁观者时着重强调的。这种开放的视角，主要基于斯密式的理由，在我自己的正义分析中扮演着重要角色。谢谢大家。

问答：动物权利与理性的定义

主持人：我们确实还有时间做一些简短的问答。请提问者对着麦克风讲话，并先说明自己的身份和所属单位。

森：我不想把大家关在这里，因为我已经超时了。各位随时可以离开，甚至可以制造一种「我要去买书」的假象。

提问者（韦恩·肖，法学院三年级学生）：我的问题涉及您的合作者玛莎·努斯鲍姆所说的「社会正义的前沿」，也就是物种成员资格和动物权利。我想先说两点观察。第一，人类文明和社会正在以前所未有的方式冲击自然界：仅气候变化就可能导致五十万到一百四十万个物种灭绝；工厂化养殖把数以百亿计的动物关在难以想象的恶劣条件里，甚至在印度和中国这些原本没有工厂化养殖的地方也是如此。第二，越来越多的心理学和认知研究表明人类与非人类动物之间的共性，海豚是最近通过镜子自我认知测试的物种。在我看来，传统的正义观，尤其是在美国，往往忽视了自然界和非人类世界。努斯鲍姆等人试图弥补这一根本缺口。您的正义理念对自然界和非人类世界有什么可说？我们能做些什么把它们纳入正义观念，或者究竟应不应该纳入？

森：这个问题我在书里讨论得相当多，它和我今天没来得及讲的一点密切相关，那就是我们如何理解理性。有一种影响很大的观点叫理性选择理论（rational choice theory），它倾向于把理性选择等同于追求自我利益。如果是这样，那么我们要关心物种的存续，就得设法证明我们自己的利益受到了影响。但如果采取我所认为的斯密式观点（斯密的观点在许多讨论里被严重扭曲了），即理性在于能够审视你有理由支持的东西，那么这种关心就不必寄生于你自己的利益之上。

也就是说，我可以主张，白头鹰不灭绝对我非常重要。要让我的观点在民主决策中算数，我不必说明我自己的利益如何受到影响，因为那根本不是问题所在。事实上，白头鹰跟我的生活毫无关系，我也绝不希望它们在我的花园里转悠。但我希望它们活下去。正如你所说，演化了数亿年的重要物种可能灭绝，这是可怕的事。所以处理这个问题的办法，是认清我们支持这一点的理由是什么。

你说得可能对，走出西方传统在这方面或许有些优势，部分原因是无论在印度、中国还是日本的思想里，人与其他物种之间都没有那种截然的分野。我在书里大段引用了《经集》（Sutta Nipata）中乔达摩佛陀的一段话，谈人对动物的义务。他打的比方是母亲对孩子的义务：不是因为母亲生了孩子（那一点另有讨论），而是因为母亲能为孩子做许多孩子自己做不到的事，这种力量的不对称赋予了更大的责任，人类对动物也是如此。你提到的工厂化养殖和虐待，都落在这个范畴之内。这就是我在这本书以及早先的《理性与自由》（Rationality and Freedom）里所阐述的理性观念与主流观念的区别，它直接关联到你的问题。很高兴你问了这个。

问答：正义能被参数化吗

提问者（亚当，应用数学研究者）：我研究应用数学。我原本很失望您没有拿出一张图来。不过您的演讲暗示了一种可能：把某些正义理念参数化。每当您对一个模糊的情境给出理性的回应，本质上就是在提出某种模型。经典经济学假设有人能建立模型并拥有权威，公共政策领域也一样。现在我们正在开发的这些工具，以正义的方式塑造公共政策，与经典经济学那种完全竞争、无限多卖家的模型很不一样。您认为模型与实际公共政策的实施之间，变化会发生在哪里？您刚才提到了茶党，世界上有成千上万乃至数百万人认为，他们比一百个经济学家更懂得国家该怎么治理。

森：这一点肯定没错。不过我并不是在为经济学家应该做什么辩护，那个问题我在别处谈过。毫无疑问，经济学思维在许多这类问题上走得很偏。有人问我：「你修正自己的观点了吗？」我不觉得需要修正，因为我从来没有表达过那些观点。我从不认为市场是自我纠正的机制，从不认为市场能自我监管。作为一个斯密的追随者，我读的斯密可不只是那十三行关于屠夫、面包师和酿酒师的话。斯密在那里讨论的是一个很小的问题：人们为什么有动机进行交换，他不过是说，你不必是狂热的利他主义者才会去寻求交换。但当他讨论生产的分配这类别的问题时，他并没有说光靠追求自利就够了；当他讨论的不是发起交换而是维系交换时，他谈的是彼此之间需要信任。我去年三月前后在《纽约书评》上有一篇文章谈这个，也谈到为什么凯恩斯式的集体主张同样不够，凯恩斯其实也没有触及这个问题。我在文章里说凯恩斯在社会保障问题上要说的话比俾斯麦还少，结果惹了大麻烦，意大利银行的朋友们齐刷刷地写信来说：「收回，收回，你不能这样侮辱凯恩斯。」我并没有侮辱他。我认为他的《概率论》是他最好的书，至今仍这么想，那是一本非常好的书。《通论》在一两个相当重要的点上也很好，但要知道的事情还有很多。

我们的分歧会出在这里：你以为我想说所有相关变量都可以参数化。如果真是那样，在某种意义上就是罗尔斯的传统了，虽然数学结构不完全一样，因为他生成的不是完整排序，而只是一个顶点。ABC 和 ACB 的顶点都是 A，所以在这一点上不必达成一致；但同样的道理，确定了顶点并不能告诉你 B 好于 C 还是 C 好于 B，因为 ACB 和 ABC 都与「A 独占顶点」相容。这里有大量的数学结构需要考虑。

我的一个抱怨是，经济学家长期使用的数学深受物理学引导，而物理学中变量的性质完全不同，于是我们对另一类数学关注不够。当然，拓扑学最终还是进来了。数学家在讨论集合论、拓扑学等结构时，偏序是其中的核心。布尔巴基（Bourbaki）的法文数学经典里，最基本的序不是全序，而是所谓的预序（pre-ordering），那恰恰就是偏序，正是我想呈现的东西。此外还有更松散的形式结构，比如模糊集与模糊关系，它们在社会科学里的用处往往远大于在物理科学里（某些物理科学也用得上）。

我们没有时间彻底解决这个问题。正确的做法是，当你试图参数化时，看看是否过度设定了某种无法被设定的东西。这不意味着没有唯一参数就什么都说不了。你仍然能得到偏序允许的排序，仍然能得到模糊集与模糊关系允许的结论。这本书里当然不谈这些数学问题，但我在别处讨论过。所以你的关切是对的，但希望至少能让你稍感宽慰的是，这里并没有犯那样的错误。

问答：恐怖主义与远方视角

主持人：很好。请远处这一侧的提问者。

提问者（恐怖主义研究者）：我专门研究恐怖主义。在我看来，恐怖主义与您所说的「远方视角」之间有些有趣的交集。恐怖主义可能在任何时候袭击任何人，似乎每个人都有利害关系。对于这样一个问题，在一个联系如此紧密的世界里，有没有可能真正拥有一种远方视角？

森：思考远方视角时，你必须小心，不要只局限于那些被强行推到你眼前的东西，而对其他一概不闻。恐怖主义当然不可避免地把注意力引向中东传统的某一部分，因为确实发生了那些事件。但这就忽略了很多，比如，奥斯曼帝国与任何一个欧洲帝国相比都是非常宽容的政权；再比如，乔尔丹诺·布鲁诺因异端罪在罗马鲜花广场被烧死的同一年、同一时候，印度的穆斯林君主、莫卧儿皇帝阿克巴正在阿格拉讲演，主张必须宽容不同信仰，不得强迫任何人接受某种观点。如果当时在阿格拉展开讨论，人们很可能会问：西方世界，比如罗马，究竟有没有可能明白宗教裁判所不是好事？那是一个与今天「文明冲突」之类说法硬塞给我们的世界截然不同的世界。所以，对过去讨论过的各种事情有更广阔的理解极其重要。如果你只在恐怖主义的语境里接触穆斯林世界，那对那里的传统就只能有非常狭窄的理解。

不幸的是，西方的这套思维如今如此强势，以至于在世界其他地方，无论是日本还是土耳其，它都成了标准读法。它之所以成为主流，是因为在西北大学、芝加哥、麻省理工、哈佛、牛津、剑桥，它都是主流，于是人们就习惯这样想。所以引入更广阔的视角，即斯密所说的既听远处也听近处，是极其重要的一件事。今天对它的需要远比斯密写作的时代更强烈：那时主要是缺乏兴趣，而今天是对其他文明的性质持有一种扭曲的看法。

再看常见的另一类问题：西方人遇到女性割礼之类的事，会觉得极其沮丧，该怎么办？要点是，对割礼的反对有很多来自本地。任何一种需要靠强制来执行的习俗，本身就表明有人反对它。哪怕谈伊朗，只用政府来描述伊朗社会的价值观，就忽略了一个事实：政府之所以要把很多人关进监狱，正因为他们不同意政府。所以必须把这种观点的多样性纳入我们生成的理解之中。

这里有两个不同的问题。一是理解其他文化和社会，而这里的「文化分野」非常扭曲事实：一国之内的差异可能很大，美国的茶党右翼和极左之间就是如此，观点五花八门，移到国外差异也未必大多少。二是斯密的问题：如果你把自己封闭起来，你的思考就会受限。

我得说，塞缪尔·亨廷顿是我的朋友，尽管我的上一本书《身份与暴力》（Identity and Violence）对他批评得很厉害。我确实认为，西方思维的狭隘在那本书对世界文化的解读中有所体现，相当惊人。比如，人们谈论《大宪章》的传统，却不承认，早在《大宪章》之前六百零六年，日本的《十七条宪法》就已指出，决策不能由一人作出而不与众人商议，这种语言与《大宪章》如出一辙。所以，正如你所问的，把这项工作拓宽是非常重要的。

主持人：好，请我们右手边远处的提问者。

提问者（萨拉·史密斯，中东史研究者）：我研究中东历史。更广泛地说，「恐怖主义」这个词本身已经被问题化了，它是一个很主观的术语：什么是恐怖主义，什么是自由斗争或正当的暴力？我的问题是，您如何把暴力放进正义理论？美国施加暴力并造成平民伤亡，凭什么就比一个恐怖组织所做的更正义，或者说没有那么糟？

森：很好的问题，我说三点。第一，恐怖主义，我稍后再谈用这个词是否正当，按现在的用法，绝不是对世界其他地方施加不义的唯一方式。没有人会把美国干预伊拉克视为恐怖主义活动，它无论如何都不是；然而我认为那是一件极其错误的事。错误可以出于恐怖主义之外的理由，这是首先要认清的。

第二，我不认为恐怖主义是一个主观的术语。这个词有界定清楚的用法：杀害无辜的、不相干的人。这是一件大事。你当然可以合理地追问：轰炸广岛和长崎是不是恐怖主义行为？大量无辜者被杀，这个问题可以提，也确实重要。但你不能说，继续维持某种不平等，或者没有像样的专利法以致药品让人买不起，就是恐怖主义，因为它们不是。我一般不是主观主义者。如果有人认为这个词只能主观地使用，那我至少有足够的康德式立场认为，那只是说明我们还没有弄清游戏规则是什么；一旦规则明确了，它就不再是主观的，因为你在遵循规则。这正是哲学探究试图论证的要点之一。

第三，它并非总是要被一概否定。你可以说这是坏事，总的来说我也认为是坏事。但你可以持这样一种立场，而它并没有被排除：恐怖主义一般而言是错的，但有时是正当的。你不必非说「那就不是恐怖主义」。我可以提一个事实：甘地在印度与那些认为非暴力永远换不来独立的人论战时，有些人自称恐怖主义者，这是他们自己选的称号。他们的工作是到处放炸弹，比如曾试图刺杀孟加拉总督，没打中，炸死了另外三个人。他们用的就是「恐怖主义」这个词，但论证的是：鉴于英国统治的屈辱与不公，这是正当的。他们给出了可信的论证，这是一个严肃的议题。诗人兼小说家泰戈尔有一部小说《四章》（Char Adhyay），正是探讨这个问题：为什么那种论证只是一种情绪。像许多这类小说一样，给出最强论证的主人公最终随着复杂性的浮现而在论辩中落败。泰戈尔是在反对恐怖主义，但不是靠一句「恐怖主义永远是坏的」把它打发掉，而是说恐怖主义需要辩护，并最终指出，在这个案例里辩护没有成立。

我会这样回应你的问题。这丝毫不否认你对美国在海外某些作为的愤慨，我看得出来。但那并不使他们成为恐怖分子。作恶的方式太多了，恐怖主义只是其中之一。所以我们大家都还有希望。

问答：泰戈尔与和平乡

提问者：我也出生在和平乡（Shantiniketan）。据说是泰戈尔给您起的名字？

森：是的，是他起的。他也是我母亲的挚友。我出生时他写了一封相当惊人的信给我，我当时才十二小时大，当然记不得了。信里说，他很不满大家把同一批名字翻来覆去地用，我们必须开始创新，这里有一个从来没人用过的名字给你的儿子。这是真的，于是就用了这个名字。今天不该多谈泰戈尔，那不是今天的主题。但我要说，他正是我所描述的那种斯密式的人物，对异域的文化和思想充满兴趣。我家来自孟加拉的达卡，我头三年在缅甸，然后两年在达卡，之后到和平乡上学，一直读到大学初期。让我感动的是，在当时的印度极不寻常，我们在那里接触到法国、意大利、日本、中国的东西。那里有一座很大的「中国学院」（China Bhavan），是印度第一个中国研究机构；印度第一个日本研究机构也在和平乡；关于印度尼西亚艺术的第一批研究也在那里。我从小就知道泰国等等。我们当时完全浸润在世界文化之中。这就和今天讲的斯密式「公正的旁观者」联系上了。改天你我可以专门聊泰戈尔。

顺便一提，如今领诺贝尔奖金时必须写一篇自传，诺贝尔基金会会立刻挂到网站上。一九一三年没有人向泰戈尔提这个要求，所以他没有自传传世。我在《纽约书评》（这是我第二次提到这份刊物了，我常在那里发表文章）写过一篇《泰戈尔与他的印度》，诺贝尔基金会把它放在泰戈尔的页面上代替自传。想了解我对这些问题的看法，去那里找就可以。

问答：《薄伽梵歌》里谁赢了

提问者：关于笛子的故事，让我想起《摩诃婆罗多》里的一段：般度五子在赌局中输掉了王国，但战争之后又把它夺了回来。您觉得他们在赌输之后又拿回王国，这算正义吗？

森：说来也巧，我在书里恰好讨论过这个。倒不是因为预见到你会问这个问题，我有些先见之明，但没到这个程度。我讨论的是《薄伽梵歌》，你知道，它是《摩诃婆罗多》的一部分。故事很有意思：般度五兄弟中的老三阿周那，是那场战争中最强的战士，遥遥领先的第一大将，只要他出战，他毫不怀疑己方会赢，他也不担心自己的性命。可是就在开战前一天，他问：这是对的吗？没错，对方待我们不公，我们会夺回王位，可是这么多人会死，这样做对吗？第一，会有大量的屠杀；第二，有些人将死于我手，而我不喜欢杀人；第三，我要杀的人中有些是我所爱的，因为这是家族的两支在打仗，虽然分属两方，却并非一直相互为敌，其中一些人，用阿周那的话说，是他怀有感情的人。我将杀死我所爱的人，为什么？所以他说：我不想打。

于是黑天（Krishna）出场了。他是阿周那的御者，也被视为神的化身。他给出的论证，就是被单独辑出的《薄伽梵歌》：你必须履行你的职责，无论后果如何。阿周那起初不服，后来渐渐有些被说服，最终放弃，说我接受这个论证。他上阵打仗，赢了战争。这一切发生在开战之前，不是之后。

我的论点是，如果你看整部《摩诃婆罗多》，黑天究竟有没有赢得这场论辩，并不清楚。作为宗教文献，谁赢了毫无疑问。可《摩诃婆罗多》并没有在那里结束，它继续讲到你所描述的部分。史诗的结尾是：正义之战结束了，他们夺回了王国，却满心是一个很美的梵文词「aniha」，英文里没有对应的词，它不是「厌恶」，而是「无欲」，不再有过那种生活的欲望。带着这种无欲，他们几乎是被驱使着放弃了王位，一个接一个走向终局。当他们穿过满目疮痍的印度河与恒河平原，看到的是处处燃烧的火葬堆，无数妇女在为死去的男人哭泣。很难说《摩诃婆罗多》在告诉你，黑天真的公正地赢得了那场论辩。

这是个很棘手的事，因为《薄伽梵歌》是宗教文献。我在书里提到，中学时我觉得阿周那的论证更强，就去问梵文老师：可不可以认为阿周那的论证更有力，而黑天靠一个不完整、不令人信服的论证蒙混过关？老师想了想说：「可以，只要你怀着足够的敬意去做。」后来我在《哲学杂志》上发表了一篇论文，论证为什么不能像《薄伽梵歌》那样，也不能像康德以及现代许多义务论哲学那样，把后果一笔勾销。那篇文章大约在二○○○年发表，差不多十年前了。我在开头先讲了这个故事，然后说：我希望整篇文章是怀着应有的敬意写成的；但怀着应有的敬意，我不得不说，我读到的论辩走向并不是那样。

主持人：这是来自另一个传统的故事，用它来结束一场主张探寻、开放并邀请其他视角和传统之论证的演讲，再合适不过。请大家和我一起感谢阿马蒂亚·森带来的精彩讨论。

森：谢谢，非常感谢。