17. The badness of death, Part II: The deprivation account

编者按：本文为耶鲁大学 Clark 哲学教授谢利·卡根（Shelly Kagan）在其公开课《死亡》第十七讲上的讲授实录。卡根长期从事道德哲学与规范伦理学研究，著有《道德的界限》（The Limits of Morality）、《规范伦理学》（Normative Ethics）等。本讲承接上一讲从形而上学向价值论的转向，集中讨论「剥夺说」（deprivation account）如何解释死亡对死者本人的坏，并逐一处理由此引出的哲学难题。本文依据现场录音编译整理，仅删去口语枝节，未改动论证的结构与内容。

聚焦对象：死亡对死者本人的坏

上次课我们完成了从形而上学到价值理论的转向，开始追问：死亡究竟是什么地方让它成为一件坏事？我们谈到的第一个方面是，一个人死了，对留下来的人是种打击，我们得承受失去所爱之人的痛苦。但即便如此，如果想弄清死亡最核心的坏处，恐怕不能落在生者的损失上，而要落在死亡对死者本人的坏上。从现在起，我要专注的正是这一点。

我的死，或者说我将要死这件事，究竟是哪一点对我来说是坏的？我想先把要聚焦的对象界定清楚。显然有一种可能的坏，就是死亡的过程可能很痛苦。比方说，我被孟加拉虎撕成碎片，那么这个死去的过程就是可怕的、疼痛的。把死亡的过程说成一件可能对我不利的事，这完全讲得通。当然，我也可能在睡梦中去世，这样死亡的过程就谈不上对我有什么坏处。无论如何，我想我们大多数人虽然会偶尔担心自己临终时会不会很痛苦，但当我们直面「我终将死去」这一事实时，这并不是我们真正忧虑的核心。

另一个事实是，我们很多人此刻并没有在死，却觉得死亡的前景令人不快。所以，我的死对我来说有一点坏处就在于：我现在一想到自己会死，就会有些不愉快的念头。但这同样不可能是死亡之坏的核心。因为死亡的前景之所以令人痛苦、令人不快，前提是一个更进一步的主张：死亡本身对我是坏的。我现在对自己终将死去这件事所怀有的恐惧、焦虑、担忧、遗憾或痛苦，无论是哪一种，都是搭在一个逻辑上更在先的想法上面的，那就是死亡本身对我是坏的。

如果不是搭在这个想法上，那我此刻的恐惧、焦虑、畏惧、痛苦就毫无道理可言。假设我对你说：「明天会有一件事发生在你身上，那件事简直妙极了，好得难以置信。」你回答：「我相信你，可我得告诉你，一想到这件事，我就满心恐惧和不祥之感。」这根本说不通。只有当你所预期的那件事本身是坏的，怀着恐惧或不祥之感去等待它才是合理的。

比方说，如果你相信看牙医是一次疼痛而难受的经历，那么害怕去看牙医是合理的。但如果看牙医本身并不难受，那么提前为此感到恐惧就没有道理。所以，如果我们要思考死亡最核心的坏，我认为必须聚焦在「我处于死亡状态」这件事上。我死了这件事，究竟哪里对我是坏的？

不存在为何坏：初步回答与反驳

一旦这样提问，答案似乎简单直接：我死了，我就不存在了。在这门课的前半部分，我们花了一些时间讨论过，按某些观点，可能有一段时间你已经死了，可你的身体还活着；或者你死了，身体虽然还在，却不再是活的，你以尸体的形式存在。这些先放到一边。我们跳过短期内这些含混不清的阶段，为简便起见，跟物理主义者一道假设：我一旦死去，就不复存在。

这么一来，死亡为什么坏的答案不就摆在眼前了吗？我死了，我就不存在了。这不就是死亡为什么坏的直接解释吗？我想说的实际上是这样：我确实认为「我将不存在」这个事实是理解死亡如何坏、为何坏的关键，但我不认为事情就这么直截了当。我们会看到，要说清死亡、说清不存在究竟怎么会对我不利，是要费一番功夫的；而且即便说清了，还会留下一些谜题，稍后我们会转向它们。

基本想法看上去足够简单：我死了，我就不存在了，不存在对我是坏的，这不是显而易见吗？可反驳马上就来了。你会说，不存在怎么可能对我是坏的？不存在的全部意思就是你不在了。你都不存在了，还有什么东西能对你构成坏处？这里难道没有一种逻辑上的要求，就是某样东西要对你坏，你得在场来承受它？比如头痛可以对你是坏的，可你在头痛期间是存在的。头痛不可能对不存在的人是坏的，他们没法经历、拥有或承受头痛。你不存在的时候，怎么会有东西对你坏？更具体地说，你不存在的时候，不存在本身怎么可能对你坏？所以，「死亡对我是坏的，因为我死后就不存在了」这句话究竟如何回答了问题，而不只是把问题重新摆到我们眼前，这一点并不那么显然。

内在的坏与比较的坏

不存在怎么可能对我是坏的？我认为，回答这个反驳的办法在于区分一样东西对我构成坏处的两种不同方式。一方面，一样东西可以在绝对的、实在的、内在的（intrinsic）意义上对我是坏的。还是拿头痛来说，或者别的疼痛，踢到脚趾、被刀捅、受折磨之类。疼痛是内在地坏的，它本身就是坏的，是我们为了它本身的缘故就想避开的东西。通常，对你坏的东西都是内在地坏：它们凭自身的本性就是坏的，它们的样子本身就是你不想要的。

但还有另一种对你坏的方式，很容易被忽视：一样东西可以在比较的（comparative）意义上是坏的。它之所以坏，是因为你在得到它的同时错过了别的东西。用经济学家的话说，它坏在「机会成本」上。它不是内在地坏，而是因为你在做这件事的时候，没能得到某样更好的东西。这怎么可能呢？举个简单的例子。假设我待在家里看电视，看《一掷千金》这档节目，看得也挺开心。这怎么会对我坏？按照第一种坏，也就是内在的坏来衡量，它不坏，这是打发半小时的一种足够愉快的方式。可另一方面，假设我本可以不看这半小时电视，而是去参加一场非常精彩的聚会，那我们就可以说，我窝在家里看电视这件事，在比较的意义上对我是坏的。

并不是说看电视本身是种不愉快的消磨时间的方式，而是有一种更好的方式，至少原则上我本可以去做。要是我去了就好了，要是我受到邀请就好了，要是我记得就好了，等等。因为我错失了那份更大的好，我窝在家里看电视这件事就有了某种比较意义上的坏。这里缺少了一份更大的好。缺失本身不是内在的坏，但它仍然是第二种意义上的坏：缺少某种好，这本身对我就是坏的。

再比如，我拿出两个信封说：「挑一个。」你挑了第一个，打开一看：「嘿，十块钱！这对我是好事吧？」当然，十块钱是好的。严格说它并不是内在地好，它只是能用来买东西的手段，但姑且算它是好的，它因为能换来东西而值得拥有。可是，如果你不知道的是，另一个信封里装着一千块，那我们就可以说：你挑了第一个信封，这对你是坏的。在什么意义上坏？因为你要是挑了第二个信封，境况会更好，你本可以得到更多的好。

现在回到不存在。不存在不可能在第一种意义上对我坏。不存在不可能是内在地坏、值得为其本身而避开的东西，那样说只有在不存在本身比如说是痛苦的情况下才讲得通。可你不存在的时候，你没有任何痛苦的体验。不存在这件事本身，没有任何东西让我们想避开它。不存在只在比较的意义上对我是坏的，坏在缺失。我不存在的时候，我缺了些东西。缺什么？当然是缺了生命，更确切地说，是缺了生命能带给我的那些好东西。所以，不存在之所以坏，是因为其中牵涉的机会成本。有个著名的说法，W. C. 菲尔兹的墓碑上写着：「就我个人而言，我宁愿待在费城。」死亡的坏处就在于，你再也没法体验和享受生命本该给你的种种好处。

剥夺说：死亡剥夺生命之好

所以「不存在」确实指向了死亡的关键。死亡为什么坏？因为我死了就不存在了。但如果再问，不存在为什么坏、怎么可能坏，答案是：因为缺失了生命中的好东西。因为我不存在的时候，我得不到那些我本可以得到的东西，要是我还活着就能得到的东西。死亡之所以坏，是因为它剥夺了我生命中的好东西。这种解释如今被称为关于死亡之恶或死亡之坏的「剥夺说」（deprivation account），原因显而易见。它的核心想法是：死亡、不存在之所以坏，最主要就在于它剥夺了你本来可能得到的生命之好。这就是剥夺说。

在我看来，剥夺说基本上是对的。稍后我会进一步论证，死亡还有其他一些方面也可能加重它的坏，是剥夺说所关注的那一点之外的东西。但即便如此，我认为剥夺说正确地指出了死亡最核心的坏处。关于我将会死这件事，最要紧的坏就在于：我死了，我就得不到生命中的好东西了，我被剥夺了它们。按照剥夺说，这就是死亡之坏。

不过，如果我们接受剥夺说，或者说试着接受它，就会遇到一些进一步的哲学难题。许多人认为这些难题难以招架，以至于尽管剥夺说初看很有道理，我们也不得不放弃它。

第一难题：死亡之坏发生于何时

第一个反驳是这样的。有一条看起来相当普遍的形而上学原则：如果一件事是真的，那就得有一个它为真的时间。我要是断言某个事实，那就得有一个这个事实成立的时间。比如这个事实：谢利此刻正在给你们讲死亡之坏。这个事实什么时候为真？就是现在。再比如：谢利曾经给你们讲过人格同一性的本质。这个事实什么时候为真？我们可以指出上个月的某一两个星期，那时我正在讲人格同一性。凡是事实，都可以标注时间。这看上去没错。

可如果这是对的，难题立刻就来了。死亡怎么可能对我是坏的？如果死亡对我是坏的，那就是一个事实，我们就要问：这个事实什么时候为真？我们会说，现在不成立，死亡现在对我并不坏，我现在没死。那么，也许死亡在我死了的时候对我是坏的？可这很难让人相信。我死了，我就不存在了，那时候怎么会有东西对我坏？你总得存在才行吧。

所以，给死亡之坏标注时间是个难题。这个关于时间、关于死亡之坏发生于何时的难题，也许正是伊壁鸠鲁心里想的东西。我一会儿要给你们念一段伊壁鸠鲁的话。这段话从古至今一直让人困惑，也让哲学家困惑。伊壁鸠鲁似乎点到了死亡身上某种令人费解的东西，但到底是什么困扰着他，很难说准。所以我们要试着给出一两种解读。先看这段话，大意是：死亡，这个最可怕的恶，对我们来说什么都不是；因为只要我们存在，死亡就不在场；而死亡一到，我们就不存在了。所以死亡与生者无关，也与死者无关：对生者来说它还没来，而死者已经不在了。

伊壁鸠鲁到底被什么困扰，并不完全清楚，但一种可能的解读就是这个关于死亡之坏的时间问题。死亡现在对我不可能是坏的，因为我活着。死亡在我死后也不可能对我是坏的，那时我已不在，怎么会有东西对我坏？可如果死亡没有一个对我坏的时间，而任何为真的东西、任何事实都必须有一个为真的时间，那么「死亡对我是坏的」这个所谓的事实就不可能真是事实。

我们该怎么回应这个反驳？一种办法当然是接受它，说：「你说得对，死亡其实对我并不坏。」确实有些哲学家接受了这个结论，伊壁鸠鲁本人或许就是。但我们大多数人想说的是：「不，不，死亡对我是坏的。」所以我们需要更好的回答来应对「哦？那它什么时候对你坏」这个反驳。有两种可能的回应。一种是迎难而上，说：「死亡对我是坏的，事实确实需要标注时间，那我就告诉你它什么时候对我坏。」另一种是抓住另一只角，说：「死亡对我是坏的，我也承认我没法给它标时间，可你错在假定所有事实都必须能标时间。有些事情是真的，但我们没法给它定日期。」

杀人案例：有些事实无法标时间

先从第二种说起。会不会有些事情是真的，却没法标注时间？我想也许有一个例子。假设星期一我开枪打了约翰。子弹打伤了他，但没有直接击中心脏，他只是开始流血，流得很慢。所以他星期一没死，他受了伤，正在走向死亡，但星期一还没死。星期二，假设我心脏病发作死了。约翰还在，还在流血，但还活着。星期三，失血终于压垮了他，约翰死了。我星期一开枪打他，我星期二死，约翰星期三死。

现在，是我杀了约翰。我想这一点大家都同意，我要是没开枪，他就不会死。我杀了他。可我什么时候杀的他？是星期一，我开枪那天吗？这好像不对，他星期一还没死，我怎么能在星期一杀了他？他是星期三死的，那我是星期三杀了他吗？这怎么可能？星期三我自己都不存在了，我星期二就死了。我怎么能在自己死后再杀人？所以，我不是星期一杀了他，也不是他死的那个星期三杀了他。那我到底什么时候杀了他？也许答案是，根本没有一个特定的时间是我杀他的时间。可尽管如此，我杀了他这件事仍然是真的。是什么让它为真？是我星期一开枪打了他，而他星期三死于这处枪伤。这就是让它为真的东西。可我是什么时候杀的他？也许我们没法标注时间。

假设我们确实没法标注。那么，就存在无法标注时间的事实，比如我杀了约翰这个事实。而如果存在无法标注时间的事实，这里也许还有一个：我的死对我是坏的。它什么时候为真？没法标时间，但它仍然可能是真的。所以，也许我们不该接受这个论证的前提，即所有事实都可以标注时间。当然，「所有事实都可以标注时间」这个想法非常有力，你们中肯定有不少人回去之后会开始琢磨，谢利到底是什么时候杀了约翰，然后想出一个也许连自己都能接受的答案。

另一条路：坏在死后那段时间

无论如何，也许我们应该接受所有事实都可以标注时间这个想法。如果这样，我们要坚持我的死对我是坏的，就最好能拿出一个日期。也许我们能。什么时候说「我的死对我是坏的」才合理？不是现在，我的死现在不可能对我坏，我还没死。但另一个选项是否真的不可接受，并不是百分之百清楚。为什么不能说，「我的死在我死了的时候对我是坏的」？毕竟，头痛什么时候对我是坏的？就在头痛发生的时候。

按照剥夺说，死亡的坏在于，你死了，你就被剥夺了生命中的好东西。那么死亡什么时候对你坏？也许就在你被剥夺生命之好的那段时间。那你什么时候被剥夺了生命之好？你死了的时候。剥夺实际上发生在什么时候？你死了的时候。所以，我们或许可以说：「伊壁鸠鲁，如果这就是你的论证，那你说对了，所有事实都必须有时间。但我们可以给死亡之坏标注时间：我的死在我死着的那段时间里对我是坏的，因为在那段时间里，我被剥夺了、得不到那些要是我还活着就能得到的生命之好。」

这是对该反驳的一种可能的回应。但它当然马上引来进一步的反驳：死亡怎么可能在那时对我是坏的？我都不存在了，死亡怎么可能对我是坏的？某样东西要对我坏，我总得存在吧，或者就此而言，某样东西要对我好，我也得存在。难道你不需要存在，才能有东西对你好或对你坏吗？

伊壁鸠鲁论证与存在要求

这就把我们引向对伊壁鸠鲁论证的另一种可能解读。这个论证是：（A）某样东西只有在你存在的情况下才能对你是坏的，或者说对你是好的；（B）你死了的时候你不存在；所以（C）死亡不可能对你是坏的。我把它写在黑板上：

（A）某样东西只有在你存在的情况下才能对你是坏的。 （B）你死了的时候你不存在。 所以，结论（C）：死亡不可能对你是坏的。

也许这才是伊壁鸠鲁心里的论证。我们再回味一下伊壁鸠鲁那段话的意思：死亡对我们什么都不是，因为只要我们存在，死亡就不在场；死亡一到，我们就不存在了；它与生者无关，也与死者无关，对生者来说它还没来，而死者已经不在了。这段话仍然不算完全清楚，但也许他想的就是类似这样的论证：（A）某样东西只有在你存在的情况下才能对你坏；（B）你死了的时候你不存在；所以（C）死亡不可能对你坏。

我们该怎么说？（B）显然是真的，你死了的时候你不存在。所以一旦我们接受（A），结论（C）「死亡不可能对你坏」看来就会跟着成立。我们把（A）称作「存在要求」（existence requirement）：某样东西只有在你存在的情况下才能对你是坏的，或者对你是好的。这就是关于好与坏的存在要求。如果接受存在要求，看来我们就不得不接受「死亡不可能对你坏」这个结论。那我们该怎么办？也许该做的是拒绝存在要求。

在通常情况下，疼痛、失明、残疾、失业等等，这些东西对你坏的时候，你都是存在的。在通常情况下，要承受坏事，你得存在。但也许这只是通常情况，不是所有情况。也许我们该说，对某几类坏来说，你根本不需要存在，它们照样能对你坏。哪几类坏会是这样的？当然，剥夺型的坏恰恰就是这样的。

缺少某样东西，你不需要存在。事实上，你不存在这个事实本身，恰恰可以解释你为什么遭受剥夺、为什么有所缺失。并非所有缺失都是这样。回想电视的例子：你错过那场精彩聚会的时候，你是存在的；你只拿到十块钱而不是一千块的时候，你也是存在的。所以，剥夺有时与存在是同时发生的。但关于剥夺的关键一点是：你甚至根本不需要存在，就可以被剥夺某样东西。不存在保证了你被剥夺了某样东西。

所以，也许我们干脆拒绝存在要求。也许我们该说，谈到缺失、谈到剥夺时，（A）是错的。我们应该拒绝存在要求：即使你不存在，某样东西也可以对你坏。存在要求是假的。这将是回应伊壁鸠鲁论证第二种解读的一种可能方式。它让我们能保住那个我想我们都愿意保住、至少大多数人都共有的想法：死亡是坏的。通过拒绝存在要求，我们可以保住这个想法。

拉里：从未出生者被剥夺了吗

说起来容易，但拒绝存在要求会带来一些相当难以下咽的后果。想想它到底在说什么。它是说，某样东西，比如死亡、比如不存在，可以对一个人是坏的，即便这个人并不存在。正因为如此，我的死才可以对我是坏的，尽管我那时将不存在。

可如果死亡可以对一个不存在的人是坏的，那么死亡，也就是不存在，就可以对一个从来不曾存在的人是坏的。想一个可能的人，一个从未出生的人。这样的人有点难以设想，所以我们试着具体一点。我需要两位志愿者，一位男生，一位女生。好，你来当男志愿者。再来一位女生，来吧，不会疼的。好。我想请你们下课后去发生关系，生个孩子。当然，我们就假设这件事实际上不会发生。抱歉，或者说，我也不知道该不该道歉。

不过，我们来考虑这种永远不会实现的可能性：他们发生关系，生了个孩子。他的精子与她的卵子结合，形成受精卵，受精卵发育成胎儿，胎儿最终出生。这个胎儿，是我们用第37号卵子和第4000309号精子结合得到的。这是一个本可以出生的人，但我们假设他永远不会出生。这个本可以出生的特定的人，我们叫他拉里。拉里是一个可能的人：他可能存在，但不会存在。

现在，我们当中有多少人为拉里感到难过？大概没有人。毕竟拉里根本不曾存在，我们怎么能为他难过？在我们接受存在要求（A）的时候，这完全说得通：某样东西只有在你存在的情况下才能对你坏，既然拉里从不存在，就没有任何东西能对拉里坏。可一旦我们放弃存在要求，一旦我们说即使你从不存在也可以有东西对你坏，我们就再也没有理由对拉里吝惜同情了。我们得说：「天哪！想想拉里要是出生了，本可以拥有的所有生命之好。可他永远不会出生，所以他被剥夺了所有这些好。」如果死亡因为剥夺了我的生命之好而对我坏，那么不存在就因为剥夺了拉里的全部生命之好而对拉里坏。我够惨的了，我要死了；拉里更惨。我们实在应该更为拉里难过。可我敢打赌，你们没有一个人为拉里难过，为这个根本不会出生的人难过。

思考这个问题时有一点很重要：我们不能不知不觉滑回到某种灵魂论，尤其是那种把灵魂看作先于肉身存在的灵魂论。你也许会想到荷马史诗中的一个场景，有人在献祭，死者的亡魂纷纷围拢过来，渴望再活一次，渴望再尝一尝食物，再闻一闻生命的气息。如果你把那些不存在的、仅仅是可能的、永远不会出生的个体想象成已经以某种幽灵般的状态真实存在着，巴望着被生出来，那你也许该为他们难过。可在我所假定的物理主义图景下，事情完全不是这样。不存在的人并没有一种幽灵般的、「真希望我活着」的存在。他们就是不存在，仅此而已。

只要把拉里的这一点记在心里，就很难为他感到难过。当然，既然我一直在说他被剥夺了生命中所有的好东西，你们中也许有人开始为拉里难过了。所以，有必要弄清楚，如果认真对待「仅仅可能的人不能出生对他们是坏的」这个想法，到底意味着什么。

可能之人的天文数字

仅仅可能的人有多少？我想让你们感受一下究竟有多少。不只是拉里，不只是那个用第37号卵子和第4000029号精子（随便哪个号码）结合起来本可以存在的未出生的人。如果我们必须同情拉里这个永远不会出生的可能之人，那还有大量仅仅可能的、永远不会出生的人。有多少？很多。到底多少？我曾经试着算过。你们会看到，这个计算完全是信手估算，粗糙得很，而且有些明显的不足我会指出来。但它至少能让你们对可能之人的数量有个概念。我们从谦虚的问题开始：我们这一代人，能生出多少可能的人？这个计算是我多年前做的，它有多不准确无关紧要，它很粗略，但足以说明问题。

假设世界上有五十亿人，大约一半男一半女。我们想知道的是，二十五亿男人和二十五亿女人加在一起，总共能造出多少可能的人。思考这个问题的关键在于意识到：每一次把不同的卵子和不同的精子结合起来，你得到的就是不同的人。同一个卵子换一个精子，就得到不同的基因编码，发育成不同的人；同一个精子换一个卵子，又是另一个人。假如我父母早五分钟或晚五分钟发生关系，大概就会是另一个精子和卵子结合，那出生的就不是我，而是取代我的某个兄弟姐妹。换卵子，换精子，就换了一个人。所以我们真正要知道的是：世界上大约五十亿人，精子与卵子的组合有多少种？

我们来算。二十五亿女性。一个女人有多少卵子？取整数，育龄期大约三十年，一年大约十二个卵子。这就是卵子的数量。其实我做完这个计算之后过了些时候才发现，可能的卵子数远比这大得多。女性在育龄期实际排出的卵子大概就是这个数，但据我了解，还有许许多多别的细胞本来也可以发育成卵子，所以潜在卵子的数量要大得多得多。不过这个数就够用了：三十年，每年十二个。男人有多少？大约二十五亿。每个男人能产生精子的时期要长得多，取个整数，五十年。一个男人一天能发生几次关系？肯定不止一次，但我们保守一点，就算一天一次，一年三百六十五天。我写得太大了，最后一个数字没地方写了。每次射精，男人会排出大量精子。多少？很多。我碰巧查过，取整数，每次大约四千万个精子。所以最后这个数还要乘以四千万。

好了，我们把现在所有的男人和所有的女人放在一起，问：有多少仅仅可能的人？当然，这些人绝大多数永远不会出生，但我们谈的是可能的人。有多少？二十五亿乘以三十乘以十二乘以二十五亿乘以五十乘以三百六十五乘以四千万。结果，我取个整，大约是一百五十万亿亿亿人，也就是 1.5 乘以 10 的 33 次方。

粗略地说，这就是我们在下一代能拥有的可能之人的数量，其中显然只有极小一部分会真正出生。如果你要为拉里难过，你就得为每一个仅仅可能的人难过，为每一个本可以出生却永远不会出生的人难过。而这样的可能之人有一百五十万亿亿亿之多。事实上，我们连皮毛都还没触及。想想这些人，再想想他们可能生下的所有可能的孩子。我们仅仅从五十亿人出发就得到了这个数；想象一下，如果再计算我们可能有多少可能的孙辈，会得到多大的数。我不是说这些人可以同时真实存在，而是说对其中每一个而言，都有一个本可以存在的可能之人。很快你就会得到比已知宇宙中的粒子还多的可能之人。这才两代。三代，更多；四代，还要多。如果我们思考可能之人的数量，那些本可以存在却永远不会存在的人，这个数字令人头晕目眩。

然后，如果我们说已经甩掉了存在要求，所以即使你从未真正存在也可以有东西对你坏，那我们就必须对这亿亿亿亿万个可能之人中的每一个都说：他们永远不能出生是一场悲剧，因为他们被剥夺了生命之好。如果废除存在要求，那么未出生的可能之人的悲剧就是一场道德悲剧，其规模令人头脑发懵。人类历史上最骇人的道德恐怖，同这些未出生的可能之人所遭受的损失和剥夺相比，根本不在一个量级上。我不知道你们怎么想，我一想到这一点，只能说，它并不让我觉得是一场道德灾难。对于那数不清的亿亿亿亿万人的损失、缺失和剥夺，我没有感到痛苦、悲伤和惊愕。

可如果我们放弃存在要求，并用剥夺说来解释我的死之坏，我们就的确不得不说，那亿亿亿亿万人永远不能出生是一场道德悲剧。

两难困境与温和存在要求

如果我们不愿意说那是一场道德悲剧，我们可以退回到存在要求来避开它。可一旦退回存在要求，我们就又回到了伊壁鸠鲁的论证：某样东西只有在你存在的情况下才能对你坏；你死了的时候你不存在；所以（C）死亡不可能对你坏。这下我们真是陷入了哲学困境，不是吗？如果我接受存在要求，就有一个论证说死亡对我并不坏，这实在令人惊讶。我可以通过放弃存在要求来保住「死亡对我是坏的」这个主张。可如果放弃存在要求，我就得说，拉里和那数不清的亿亿亿亿万人被剥夺了生命，这同样是悲剧。而这似乎无法接受。

我们该怎么办？该怎么说？这里有一个建议：关键在于，我在两种不同的意义上使用了「剥夺」这个词。当我们忧虑我的死时，我失去的是某样我曾经拥有的东西，也就是生命。而拉里和那些数不清的亿万人，他们从未拥有过生命，所以他们并不是在同一个意义上被剥夺了生命。我觉得这是个很有希望的建议。我不能百分之百确定我完全把握了提议者想要走的方向，但我认为可以顺着这个思路，走出一条中间道路。

问题实际上是这样的：如果我们不加任何存在要求，就得为那未出生的亿亿亿万人难过，这似乎不可接受。如果我们加上存在要求（A），即某样东西只有在你存在的情况下才能对你坏，我们最终就得说死亡对我并不坏，因为我死的时候我不存在。但也许存在要求可以有一种更温和的理解。换个说法，也许我们可以区分存在要求的两个不同版本，一个大胆的版本和一个温和的版本。

温和版本：某样东西只有在你曾在某个时间存在过的情况下，才能对你是坏的。 大胆版本：某样东西只有在你与它同时存在的情况下，才能对你是坏的。

这是理解存在要求的两种不同方式。温和版本之所以叫温和，是因为它的要求更少：某样东西要对你坏，只需你在某个时间存在过。大胆的存在要求加了一条更强的条件：某样东西要对你坏，你必须与这个东西在同一时间存在。它要求一种同时性：如果某样东西对你坏，你最好在坏事发生的那个时刻正好存在着。这比温和版本更大胆。温和版本不要求你与坏事同时存在，只要求你在某个时间存在过。

再用一分钟，我们就把这一讲收尾。假设我们接受大胆版本。某样东西要对你坏，你必须与它同时存在。那么死亡不可能对你坏，因为死亡之时你不存在。

但假设我们接受温和版本。某样东西要对你坏，你只需在某个时间存在过。既然我确实在某个时间存在，毕竟我此刻就存在着，那么死亡就可以对我坏。诚然，我死了的时候将不存在，但这没关系，温和的存在要求并不要求我与坏事同时存在。大胆版本有这个要求，温和版本没有。所以温和版本允许我们说，死亡对我是坏的。但请注意，这是关键所在：它并不说不存在对拉里是坏的，因为拉里根本从未存在过，他连温和的存在要求都不满足。

简而言之：没有任何存在要求，我们就得说那亿万人的不存在是坏的，这似乎不可接受；有了大胆的存在要求，我们就得说死亡甚至对我都不坏，这同样不可接受。但如果我们转而接受温和的存在要求，我们就可以说：不存在对拉里不坏，而死亡对我是坏的。在我看来，这就是我们应当认真考虑的立场。