The Two Philosophies of Wittgenstein - Anthony Quinton & Bryan Magee (1977)

编者按：本文为一九七七年英国广播公司哲学对谈节目的一期，主持人布莱恩·马基（Bryan Magee）邀请牛津大学新学院研究员安东尼·昆顿（Anthony Quinton）谈路德维希·维特根斯坦。昆顿在牛津执教哲学二十余年，彼时正在撰写一部哲学史，其中维特根斯坦占有相当篇幅。对谈的主线是维特根斯坦前后两种彼此不相容的哲学：《逻辑哲学论》的图像论，以及《哲学研究》的「意义即用法」。本文依据现场录音编译整理，仅删去口语枝节，论证与例证悉数保留。

罗素与维特根斯坦：两种影响

马基：说本世纪英语世界最有影响的两位哲学家是伯特兰·罗素和路德维希·维特根斯坦，我想没有人会反对。罗素除了是伟大的哲学家，还是了不起的公众人物，几乎一生都投身政治和社会事务。他作为广播人、记者和社会批评家，为大众所熟知。所以人们把他和某些一般观念、和处理社会问题的某种态度联系在一起，这并没有错，尽管他们对他的哲学未必了解多少；而他最好的哲学工作又高度数学化、技术化，非专业人士本来就难以接近。

维特根斯坦完全不同。他纯粹是一位技术性的哲学家，不参与任何公共活动，甚至在本行之内也回避曝光，发表的东西极少。结果是，在很长一段时间里，他的影响虽然巨大，却只限于全职研究哲学的人。直到比较晚近，这种影响才开始渗入周边的思想领域，触及其他行当的人。于是今天的局面是：有很多人听说过维特根斯坦，却完全不知道他做了什么，也不知道为什么重要。

这期节目想稍稍弥补这一点，尽可能在一期节目的短短篇幅里，把维特根斯坦思想的主线讲清楚，并谈谈它在哲学之内和之外的影响。承担这个不轻松的任务的是安东尼·昆顿，牛津大学新学院研究员，他在那里教哲学已经二十多年。昆顿先生目前还在写一部哲学史，其中维特根斯坦会占相当大的篇幅。

从工程师到哲学家

马基：在请昆顿先生谈维特根斯坦的思想之前，请允许我先说说维特根斯坦这个人。他一八八九年生于维也纳，一九五一年逝于剑桥，顺带一提，他中年时入了英国籍。他父亲是奥地利最富有、最有权势的钢铁巨头。维特根斯坦从小就对机械抱有强烈的兴趣，这决定了他整个教育的路向。父母送他进了一所专攻数学和物理科学的学校，此后他成了机械工程专业的学生。十九岁那年他来到英国，在曼彻斯特大学做工程学的研究生。正是在那里，他被自己所使用的数学的基础问题吸引住了，而那些其实是哲学问题。他读了罗素的巨著《数学原理》（The Principles of Mathematics），这本书对他仿佛是一种启示。他放弃了工程学，去剑桥跟随罗素学习逻辑，很快就做出了自己的原创工作，从那时至今，许多人都把它视为天才之作。

这项工作的成果，就是他生前出版的唯一一本书，书名有点吓人，叫《逻辑哲学论》（Tractatus Logico-Philosophicus），哲学家通常就简称它为《逻辑哲学论》。此书一九二一年在奥地利出版，一九二二年在英国出版。篇幅很短，却无疑是本世纪最有影响的哲学著作之一。

然而，就在这本书在随后的岁月里发挥巨大影响的同时，维特根斯坦本人对它越来越不满，事实上他认定它从根本上就错了，于是提出了一整套全新的哲学，否定了自己早先那一套。在他生前，第二种哲学只通过他在剑桥的学生传播，也只传给了这些学生。他去世以后，体现这套哲学的大量著述才陆续问世，其中最重要的是一九五三年出版的《哲学研究》（Philosophical Investigations），它随即产生了与三十年前的《逻辑哲学论》同样大的影响。在整个哲学史上这是独一无二的现象：一位天才哲学家提出了两种不同且互不相容的哲学，每一种都决定性地影响了整整一代人。

《逻辑哲学论》：语言何以可能

马基：现在我们得回到起点，顺着思想本身把这个故事讲下去。先说《逻辑哲学论》，它写于本世纪第二个十年。安东尼·昆顿，这是一本很薄的书，标准版不到八十页。你认为维特根斯坦在书里想解决的核心问题是什么？

昆顿：这本书的核心问题，最简短的说法是：语言何以可能？在此之前，人们对意义，对人怎样把意义赋予词语，做过各种各样的假定。维特根斯坦把这个问题大大地一般化了。他问的是：人类怎么可能通过在纸上画记号、通过发出声音，去表征那些在性质上与这些记号和声音截然不同的东西？

马基：看这个节目的人，恐怕有不少一下子看不出这为什么成问题。人们往往把语言当成理所当然的事。语言的存在本身，为什么会构成一个哲学问题？

昆顿：如果我们用一种多少算是统计的眼光看世界，世界的绝大部分就是事物之间的因果作用：岩石撞岩石，月亮牵动潮汐，如此等等。可是在世界的某些角落，却有这样一种非同寻常的现象：世界里的某些成分，竟能理智地在自身之中再现世界的另一些成分。

马基：我同意。我们整个内心生活的肌理，语言的使用，语言的理解，我们与同胞的交流，主要（虽然不是全部）都是通过语言进行的。我想这正是那种因为太显而易见，以致多数人懒得去问的问题。有点像牛顿认真地去问，行星为什么不四散飞开，石头离手为什么会落下。它有同样那种质朴、原初的根本性。

换句话说，我们有一种能力，能够思考进而在某种意义上处理那些并不在眼前的事物，而这种能力是靠语言，或者至少部分靠语言实现的。由此引出两组问题：语言与世界的关系是什么？语言与思想的关系是什么？我理解，这两个问题都是《逻辑哲学论》要做的事情的核心。

昆顿：是的。以前人们也问过这类问题，但可以说是零敲碎打地问。《逻辑哲学论》最迷人的地方在于，它以能想到的最大的一般性来提这些问题。而且对于你提到的这两个问题，它都给出了答案。对第一个问题，它的答案乍看不太有帮助：语言通过描画世界来表征世界。他说，命题是事实的图像。同样，命题也是思想的表达，是思想的载体，是我们用来思考的东西。

马基：这里还有另一面，对吗？他同样关心语言所能表达的界限。要弄清语言能做什么的界限，也就意味着他同时关心语言不能做什么。

昆顿：这是整个工作的一项根本特征，从某些方面说，也许是影响最大的特征之一：他坚持认为，语言的界限是可以明确陈述的。而这一切都源于他的一个想法：语言在本质上是图像性的，我得强调，是在字面意义上的图像性。有一则广为人知的轶事：维特根斯坦听说法国某个法庭上用模型来再现一场街头交通事故的情形，他面对这件事，就像阿基米德喊出「我找到了」那样：就是它，我抓住了，这就是语言的本质。这给语言加上了很严格的限制：语言必须恰好映照出各个对象所处的事态。于是在他看来，能说的东西受到了一种十分明显的限制。特别是，他认为语言与世界的关系本身，是不能在语言中有意义地表征或谈论的。

图像论：名称、对象与事态

马基：我想我们对这本书要处理的问题已经有了相当清楚的认识。接下来得看他提出的解决方案。关于语言的范围，以及语言使用的界限，他到底是怎么说的？

昆顿：我想根本之处可以归为两点。第一，语言必须非常直接地与世界相合：一个有意义的断言，一个有意义的命题，必须由名称构成，而这些名称直接地与对象相对应，与它们所命名的对象严格关联。于是一个真命题，一个真正的命题，就是名称的一种排列，它映照出它所谈论的那些对象的排列。这在某种意义上把语言限定为对语言之外的东西的描述，这就是它的限制性特征。

马基：你提到的就是通常所说的语言的图像论（picture theory）。我想人们很难看出，一个句子在什么意义上可以是一个事实的图像，可以是任何一块实在的图像。你能把这一点解释得更清楚些吗？

昆顿：他的意思是，日常语言的句子看上去并不像图像，但他主张，这些句子若要有任何意义，就必须能够被分析、被分解为一组最终的基本句子（elementary sentences），而这些基本句子是真正的图像：它们纯粹由名称组成，名称直接对应于所谈论的对象，而名称的排列映照出对象的排列。

马基：让我复述一遍，看看我们之间是否已经完全说清楚了。维特根斯坦认为，如果你分析任何一句关于世界的话，可以把它分析到底，得到一些词，它们是事物的名称；而句子中这些词之间的关系，对应于现实世界中事物之间的关系。正是这样，句子才得以描画世界。

昆顿：对。而这纯粹是一个论证出来的假定，可以说他是从第一原理推出来的。他论证说，他提出的一个要求使得这种假定成为必然：每一个真正的命题都必须有确定的意义。他认为，除非一个命题最终由这些基本的图像性命题构成，否则它不可能有确定的意义。

马基：他有没有举出这种图像性命题的例子？

昆顿：受他影响的其他哲学家提出过例子，但他本人完全不举例。他只是说，他认为我们可以证明，必定存在这种最终的图像性命题。

真、假、无意义与不可说之物

马基：这里马上会冒出一个疑问。我们说的话有很多是假的、不真实的，也就是说，在那些情形下我说出了某种东西，而世界中没有任何东西与之对应。他怎么解释这一点？

昆顿：这从前面讲的内容可以相当简单地推出来。对象可以有各种不同的排列方式，我们为这些对象所取的名称也可以有各种不同的排列方式。一个有意义的命题，把一组名称组合成这些名称所允许的某一种可能的配置，而名称的组合可能性与对象的组合可能性直接平行。所以一个有意义的命题本身描画的是一种可能的事态。如果命题所指的对象的排列，与命题中对象名称的排列相同，命题就是真的。可以说，这些棋子可以挪来挪去，摆成各种配置，其中大多数只表示可能的事态；当它们的摆法与所指对象的实际摆法一致时，命题就是真的。

马基：我们日常生活里说的许多话，包括哲学里说的许多话，根本不是关于事态的。我们做道德判断，做审美评价，等等。这种语言理论怎么解释它们？

昆顿：就伦理判断和审美判断而言，它们其实没有得到解释，只是被说成不属于真正的语言。

马基：这对任何人来说都是很怪异的说法，不是吗？

昆顿：「伦理学是超验的」（transcendental），他主张伦理学不涉及事实。他坚持认为，语言的真正功能是描述，可能的话是真的描述，如果只是有意义的话就是假的描述，但这就是语言在根本上的样子。

马基：换句话说，当我说出一句关于世界的话，我是把一些名称排列在一起，这种排列对应于世界中的一种可能排列。如果这种排列在世界中实现了，我的陈述就是真的；如果它是关于世界中某种可能而未实现的事态的陈述，我的陈述就是假的；如果这种事态在世界中根本不可能，我说的话就是无意义的。

昆顿：正是如此。

马基：于是我们得到一个三分：真、假、无意义。这种语言理论意味着世界必须是某种样子，也就是说，世界独立于我们的语言，必须由最终的简单对象构成，它们以某些方式彼此关联。是这样吗？

昆顿：这正是他的说法，而且是他在书的一开头就未经论证地断言的。他说：世界由事实构成；事实是对象的排列；对象必须是简单的，借用你刚才的词。读这本书时，这些话扑面而来，就像独断的宣告。但它们在后文得到了支撑，支撑来自这样一个论点：语言必须有确定的意义，而它只有在具备某种结构时才能有确定的意义，因此世界必须具备那种结构，才能够在语言中被表征。

马基：那么不可说的东西呢？我们前面谈到，维特根斯坦对不能说什么的关心，是他对能说什么的关心的另一面。照我们现在勾勒出的这套语言理论，对不可说的东西有什么可讲？

昆顿：关于不可说之物的学说，其核心特征，也是在哲学上最重要的一点，我想是：关于语言与世界的关系，什么也不能说。这是《逻辑哲学论》至关重要的悖论。在书的临近结尾处他说，凡是理解了我的命题的人，都会认识到这些命题是无意义的。然后他试图缓和这个悖论，说你必须把它们看作一架梯子，他借着它爬上了某个理解的层次，然后把梯子踢开。毕竟他的论点是，语言和世界必须共享某种结构，语言才可能表征世界；接着他又说，这不是一件可以拿来讨论的事实，它是在语言中显示出来的东西，语言却不能用来报道它。于是哲学在这种论证方式中，可以说把自己拆掉了。

马基：能不能这样说，他做的事情是这样的：一个句子要映照世界，不仅句子中的名称与世界中的对象之间要有一一对应，句子内部还得有一种结构，把句子中的各个名称彼此关联起来，其方式对应于世界中各个对象彼此关联的方式；而这种结构是由命题展示出来的，不是由命题陈述出来的。因此它在命题中被显示，却不能用语言表达。

昆顿：是的。既然如此，他就得把自己在《逻辑哲学论》中的那些话，说成是在把我们的注意力引向那些一目了然的东西，只要我们用正确的方式去看，它们就在那里显示着；但这些命题本身在字面上是无意义的。当然，他还把许多别的东西说成是无意义的。你刚才提到价值判断，他用一个不太有帮助的词，说它们是「超验的」，意思无非是它们不属于可描述的事实。至于它们究竟是什么，他在这本书里没有给出任何正面的说法作为替代。他当然也对过去的哲学极为敌视：过去的哲学声称能告诉我们关于世界的各种事情，而它实际做的，是用一种隐藏的方言，几乎是一种密码，去谈论语言与世界的关系，而这种关系只能被显示，不能被描述。

怪异、文学性与写作风格

马基：为什么人们觉得这套学说如此了不起？我是说，这种哲学为什么会有那么巨大的冲击？因为在我看来它是很奇怪的一种理论，而且漏掉了太多东西。比方说，我本以为语言最富表现力的用法是在创造性的艺术里，在诗歌、戏剧、小说里面，那既是最精微的用法，也是最深刻的用法。可是维特根斯坦的这套理论，似乎完全没有给这些语言用法的解释留下位置。它显得非常有限，非常片面。你接受这种批评吗？

昆顿：接受。它确实是有限的。不过我想，如果要他为自己辩护，他大概会说：语言的所有其他用法，只要是能被认真对待的，不是某种文字游戏，都得先以语言这种根本性的描述性用法、描述世界的用法为前提来解释。至于人们为什么认为它重要，你刚才拿它的怪异来论证它不重要，可我倒认为它的魅力恰恰有一部分就在于它如此怪异。这可以说不是一本表达得很谦虚的书。他在序言里说，我确信，一切哲学问题的最终解决都包含在这里。而且，与此完全一致，他写完《逻辑哲学论》就当即放弃了哲学，一放就是很长一段时间，大约十年。所以它的怪异是它吸引力的一部分。但不止于此，它的文学品质也相当惊人。它像一个从旋风中传出的声音，那些简短、饱满、格言式的句子。我举两个例子。第一句：「世界是一切发生的事情。」这是那种让人摸不着头脑、不知该拿它怎么办的宣告。最后一句：「对于不可说的东西，必须保持沉默。」乍看像一句大实话，然后你意识到它并不完全是大实话。他说，全书的根本旨意，就是划出可以被有意义地言说的东西的界限。

马基：我想任何人第一次拿起这本书，最先注意到的就是它的写法。它完全不是连贯的散文，而是一段段极短的文字，按一套非常繁复的编号系统排列，层层细分，再细分，再再细分。有些段落只有一句话。而且正如你刚才所说，段落之间的联系并不总是很明显，它们本身的意思也不很明显。他为什么要用这种谜一般、几乎是封闭的方式写作？

昆顿：我想他在各方面都是一个极其挑剔的人，至少任何读者都能看到证据，证明他在智识上的挑剔。他厌恶我不得不称之为「资产阶级学院哲学」的东西：把哲学当作一门行当，一份朝九晚五的职业，用自己的一部分去做它，然后走开，过与它无关的其余生活。他是一个道德极度紧张、极端热忱而严肃的人。他非常严肃地看待自己，非常严肃地看待自己的工作，工作不顺时他会陷入绝望而痛苦的状态。这一切都体现在他的写作方式里：你感到他对自己的整个认识，就站在他说的每一句话背后。这也意味着他相当不屑于那种以轻松、从容、公事公办的职业方式生产出来的哲学，他要与之彻底拉开距离。他不想把事情弄得太容易，不想用一种人们扫一眼书页就能拾起的方式来表达自己。这是一件用来改变读者整个智识生活面貌的工具，所以通往它的路被弄得很难走。相对于他的意图，我想这可以算作对他这种做法的一种辩护。

马基：我得说，这些文字在我看来品质非凡。我觉得那些句子像是充了电，有一种萦绕于心的力量，读过这本书之后，你会发现自己很容易就引用起它们来。我会把维特根斯坦归入那少数几位同时也是伟大文学艺术家、伟大作家的哲学家之列，像柏拉图、叔本华、尼采那样。你同意吗？

昆顿：我想是的。他无疑是一位非常自觉的艺术家。他是一个卓越的头脑，一个有教养的人，他没有把这件事搞砸。因此，关于他的作品，你不能说它在任何意义上是矫饰的：它自许宏大，它为自己提出主张，但在我看来，他思想的文学外衣配得上他呈现这些思想时的严肃。

真值函项与逻辑数学的同语反复

马基：我们得稍微回到他的一些学说上去。我们谈了语言描画世界这个核心观念，你也解释了他怎样区分真的言说和假的言说。他有没有给我们提供什么办法，去看一个陈述是否描画了世界，看我们的言说是真是假？对一句话做什么样的分析，能让我们看出它是真是假？

昆顿：如我前面所说，关于简单对象是什么，他完全没有解释；因此关于我们怎样觉察到简单对象，可以说也没有任何说明。他谈的只是，话语的基本命题与它们所关涉的对象之间的关系必须是什么样的。他做的是提出几种途径，说明日常话语的句子怎样可以被分析、分解为这些最终的、基本上是图像性的句子。他的理论是，每一个真正的命题，只要本身不是这种最终句子（而他没有举任何日常命题的实例），都必须能分解为这些最终句子。用稍微技术一点的话说，他的论点是：每一个真正的命题都是基本命题的真值函项（truth function），这实际上意味着，它只是一个缩写公式，缩写了一大堆基本命题及其否定的合取。

马基：在我们离开《逻辑哲学论》及其学说之前（维特根斯坦本人也离开了它们，因为他后来认为它们站不住），你现在能不能把这本书的核心学说概括一下，我想会很有帮助。

昆顿：核心学说，我想是：语言在其根本的、独特的用法上，也就是作为描述世界的手段，只能通过描画世界来运作。它描画世界的方式，是把对象的名称，简单对象的名称，配置成某种排列；命题为真时，这种排列对应于对象的一种实际排列；命题为假时，则对应于对象的一种可能排列。由此当然推出，世界是某种简单对象的阵列，展现着它们所能有的组合可能性中的一种。与此相连的观点是：尽管我们说出的许多真正的命题看上去不是这种形式，它们都可以被拆解、分析成这种形式的命题。

还有一件事我们没谈，而它的影响非常大，就是他关于逻辑和数学的本性的看法。他坚持认为，逻辑和数学的命题不描述世界，它们可以说是实际语言的缩写性质的副产品。一个逻辑真理所做的，是陈述某种本应显而易见的事情，即一个命题在自身之中包含着另一个命题，也就是说，某个由世界的基本图像组成的复合体，在其内容中包含着其他某些东西。

马基：换句话说，按照这种理论，数学的一切真理，如同逻辑的一切真理，都是同语反复（tautologies）。

昆顿：都是同语反复，只是把命题里已有的东西摊开。它们不提供关于世界本身的任何信息，它们纯粹是符号性质的，可以说谈的是符号系统内部的关系。他又说，这些命题是无意义的，因为它们没有事实内容，它们不告诉我们事情是什么样，当「事情是什么样」原本可以不是这样时。它们只是反映我们所用语言的性质。

维也纳学派的改造与沉寂十年

马基：维特根斯坦这种早期哲学的影响如何？实际上非常大，对吧？

昆顿：相当大，但它是通过他著作中很小的一部分发挥的。《逻辑哲学论》的大部分篇幅讲的是这套理论：命题是图像，词是名称，命题所关涉的东西是简单对象的配置，也就是事实。这是全书的主体，大约前三分之二。而以这种形式，我想可以公平地说，没有人接受它。人们被它弄得困惑、震惊、迷茫。但有一群声称主要灵感来自维特根斯坦的哲学家，即维也纳学派（Vienna Circle）的实证主义者，虽然接受了「必定存在某些直接关联于世界的基本命题，语言中必定有一个与世界直接接触的点」这一观点，却对这种关系给出了一种直白得多、易懂得多的说明。大意是：这些基本命题就是描述个别观察者的感觉经验的命题，它们报道个人当下发生的经验、感受和知觉。然后，其他一切，我们所持有的所有其他信念，都可以分析成这类命题：关于持续存在、不被知觉时也存在的物质对象的命题，关于他人心灵的命题，关于社会制度的命题，所有这些最终都可以分析为对私人经验的简单报道。

马基：当维特根斯坦本人开始对他在《逻辑哲学论》里发表的这套哲学不满时，他的不满是朝哪个方向走的？

昆顿：我想这里也许该稍稍说一说维特根斯坦在这中间那段时间做了什么。你前面概括地讲了他的经历：在曼彻斯特学工程，对数学的本性产生兴趣，研读罗素，去剑桥跟罗素工作。在那个时期他是一个极其孤立的人，也许主要封闭在自己的思想里，只跟一两个人交谈，尤其是罗素。《逻辑哲学论》的哲学在某种意义上反映了这一点：那是一种极端个人主义的哲学。书里丝毫没有语言是一种交流工具的意思，语言是一种向自己报告、用来描述的工具，完全没有强调它是一种交换的媒介。如我所说，与《逻辑哲学论》的学说完全一致，他认为自己得到了全部答案，于是就此放弃了这门学问。二十年代有好几年，他在小学教书，然后做过修道院的园丁，帮他姐姐设计了一栋房子。直到二十年代末，他才重拾这门学问。他与后来成为维也纳学派的几位主要人物有了交谈，这重新引起了他对哲学的兴趣。我是说，可以合理地推测这期间他脑子里也在转着哲学的念头，但在《逻辑哲学论》出版之后继续思考哲学，显然不在他的人生计划之内。然后他受了刺激，重新思考哲学，而维特根斯坦那截然不同的第二种哲学，就是从这个时期起发展起来的。

起初，他似乎对维也纳学派给他那套「语言的基本要素是什么」的说法所做的特定解释颇有好感，也就是把基本要素看作经验的报道，而不只是简单对象的名称的配置（后一种说法对这些对象如何与我们的觉知相关联毫无解释）。但我想他相当快就离开了这个立场。要记得，他一九二九年回到剑桥，以各种身份留在那里，直到卷入各种战时工作。就在这个时期，他产生了一种完全不同的哲学。这种哲学不再提供关于语言本质的清楚、确定、抽象的原理，而是把语言当作一种自然的人类现象来看待，当作我们在周围发现的正在进行着的事情，一大片错综复杂、彼此重叠的人类实践，它们在某些方面彼此相似，在另一些方面彼此不同。这种后期哲学的一个根本特征是：语言在本质上是公共的或社会的现象；它只有在存在着被不止一个人接受的规则时才能运作，这样，任何一个人对指导他说话的那些规则的使用，都可以由另一个人的观察来纠正和改进。

后期哲学：意义即用法

马基：要进入维特根斯坦的后期哲学，看它与早期哲学有何不同，我想最容易的入口是从两种哲学里两种不同的意义理论说起。我们前面谈到，早期哲学的核心意义理论是：命题是世界的图像，实在的图像。这个核心隐喻在后期哲学里换掉了。他不再把意义看作世界的图像或任何类似的东西，而是把一句话的意义看作它所能派上的用场。换句话说，他把句子看作一件工具而不是一幅图像，句子的意义可以说就是它一切可能用法的总和。正如你刚才所说，这就把意义与人类活动联系起来了，归根到底与不同的生活方式联系起来了。这种关于意义是什么的观点转变，对整个哲学是根本性的，一大批不同于早期哲学的变化都由此而来，对吧？你能从这里接着讲下去吗？

昆顿：可以。我想这里的情形，用刚才你的话里出现的两个隐喻来表达最好。第一个是他不断把语言比作游戏（games），这体现在后期哲学的一个关键术语里：语言游戏（language game）的概念。

马基：顺便插一句。我认为这个隐喻极其不幸，因为很多人从维特根斯坦老是谈语言游戏、谈语言的使用是一种游戏这一事实得出结论，说他把一切言说都看成无足轻重的儿戏。这坐实了某些人对语言哲学的偏见，说他们是在玩弄文字。

昆顿：这当然不是他的意图。他只是想让人注意游戏的两个特征。第一个特征很简单：游戏是受规则支配的实践。由此可以推出很多东西，比如游戏的规则可以怎样变化，比如各种游戏可以在各种不同的方面彼此相像。第二点引向游戏的第二个特征：所有游戏之间并没有共同的特性。他说，游戏之间是靠家族相似（family resemblance）彼此关联的。把这一点用回语言上，意思是：我们用语言做的各种各样的活动，提问、诅咒、打招呼、祈祷，举几个他列举的例子，都是我们用语言做的不同的事。游戏的类比，我同意，可能带有这样的暗示，好像这些事只是消遣、只是玩玩而已。但你提到的另一个类比，是把语言比作一套有目的地使用的工具。语言就有这么两面：它是一项有目的的事业，却又是用一些受约定俗成且可以更改的规则支配的物件来进行的。

哲学作为治疗：打破误导性图画

马基：这种语言观在哲学之外有过很大影响，对吧？特别是在人类学和社会学里。你能说说这些学科是怎样受这种新的意义观影响的吗？

昆顿：我想在这之前得先说一句他后期对哲学本身的性质的看法。他前后期对哲学的总体看法有很大的连续性：哲学本质上是一种活动，不是一种理论。用《逻辑哲学论》的说法，哲学是你要去做的事，不是你抵达的某种东西，不是一个最终的学说体系。这一点他在《逻辑哲学论》里说得很明确，到《哲学研究》里依然如此。他说，不应该提出哲学理论，理论只会加重混乱。作为哲学家该做的，是收集提示（reminders），提醒人们语言在其各种形式中实际上是怎样使用的，那些彼此有别却又不是毫不相干的游戏，语言游戏，语言在其中怎样被运用。收集这些提示，是为了防止人们被误导性的类比牵着跑。他心里最突出的一个误导性类比，是这样一种倾向：因为我们说「我感到一阵疼」「我有一种疼」，就认为疼是某种确定的、可辨认的内在对象，为我们所私有，我们在自己内部注意到它，再向别人报告。《哲学研究》很大一部分篇幅，就是要打破这幅关于我们如何谈论自己心灵生活的图画，即把它看作对私人经验的报道。而这幅图画，恰恰是他早年在《逻辑哲学论》里提出的语言理论会引导人去接受的那种图画。

马基：你觉得下面这种说法有没有道理：维特根斯坦发表《逻辑哲学论》时，可以说是被一种单一的语言理论，即图像论，迷住了；后来他认识到这是错的，而被一种误导性的语言理论迷住，导致了一种完全错误的做哲学的方式；于是他认为，在真正做哲学之前，必须先考察语言可能误导我们的各种方式，以免我们在思考世界时被误导；而这件事本身就成了一种做哲学的方式。换句话说，是一种多方面的考察，考察关于语言的错误假定可以用哪些不同的方式误导我们对世界的思考。你觉得这有道理吗？

昆顿：《哲学研究》的很大一部分确实采取了批评他早期学说的形式，这是毫无疑问的。至少前四分之一，主要是在攻击「词本质上是名称」这个观念。他的看法是，名称的使用只是这些语言游戏中的一种，是语言的一个成分；教名称也是一种语言游戏。他主张，我们得先理解大量的语言，才能理解一个人在告诉我们某物叫什么名字时所从事的活动。所以他要论证，命名这个概念没有任何绝对的或根本的优先性，它只是语言所做的事情之一。由此他接着攻击「存在最终的简单对象和最终的简单命题」这个观念，坚持认为简单性总是相对于某项特定考察而言的。这样，就形成了一种强烈的意识：语言是一种公共的、可得的社会实在，而不是某种你可以靠纯粹推理在脑子里推演出来的本质。后期著作就是这样。

马基：人们常常拿它与精神分析作类比，是在这个意义上：维特根斯坦说，我们先是由于对语言的错误使用，在对实在某个方面的看法上把自己打成了结，而哲学的任务是解开这些结。哲学活动的这种可以说是治疗性的一面，常被说成与弗洛伊德所认为的精神分析师在另一个方向上做的事很相像。你认为这种相似存在吗？

昆顿：我想确实有相似之处。维特根斯坦后期哲学对理论的克制，就像弗洛伊德派分析师克制着不说「你的毛病在于你疯狂地爱着你母亲」，因为那样说毫无效果。程序必须迂回得多：要让这个人通过重新经历一大堆过去的经验，通过被提醒他曾有过的各种想法和感受，认识到他的情感有某种特殊的结构，这样才最终把某种东西从无意识中带出来。在维特根斯坦这里，被遮蔽的东西并不是以完全相同的方式被遮蔽的。必须让哲学上困惑、迷乱的人看清楚的，是人们实际使用的那些语言游戏的规则是怎样的。他出的问题是：他在词语在一种游戏中的运作方式和在另一种游戏中的运作方式之间看到了一种类比，于是把第一种游戏的规则套到第二种游戏上，就陷进去了。他以为，因为在商店里我说「那是一辆自行车」「那是一台电视机」「那是某某东西」，那么当我向内看自己并说「我左膝剧痛」「我很想喝杯茶」「我希望今天是星期五」时，我做的也是完全类似的事。维特根斯坦会说，不对，这是两种截然不同的操作，自我描述并不只是把在自己内部发现的东西逐一列出来。他主张，要做到这一点，方法是在语言的自然环境中考察语言，看清人们说话时的全部情境，以及通常伴随他们说某些话的行为。

生活形式与相对主义的影响

马基：我现在能不能把你拉回那个问题：这种哲学的影响是什么，尤其是在哲学之外？

昆顿：我没接住那个问题，你说得对。它的影响，我想是鼓励了某种相对主义。因为对理论的克制意味着，也关联着一种承认：可以说所有语言游戏权利平等，只要它通过了作为社会交流工具的可行性检验，它就构成他所说的一种「生活形式」（form of life）。而且他认为，对一种可以说是陌生的语言游戏，你不实际参与进去、不去玩它，就不可能真正理解它。

马基：你提到它对人类学和社会学的影响。

昆顿：是对某一种人类学和社会学的影响。这种人类学和社会学考察那些与研究者本人所处社会截然不同的社会秩序，然后按照自己社会公认的规则去批评那里发生的事情。整个「野蛮人」的概念就是这样：人们说，既然这些人的生活在技术上如此落后，他们的语言想必也就是几声咕哝。这当然完全不是事实，技术上原始的民族的语言复杂到了惊人的程度。再比如，我们看到一些禁忌（taboo）规则，或者我们称之为禁忌的规则，这个称呼本身就已经有点贬义了，意思是「这条规则建立在关于什么与什么相关的错误假定之上」。我想他会说，这纯粹是一种误解，源于没有真正置身于那些禁忌规则在其中运作的生活形式之内，没有完全进入它。

昆顿的评价与两种哲学的定位

马基：就你本人而言，你认为这种后期哲学错在哪里？除非你当然是全盘接受它。

昆顿：不，我肯定不是全盘接受。我认为它重要的地方，是它的心灵哲学，它对我们关于自己和他人心灵生活的话语的说明，这提供了很好的理由，让我们放弃一个传统上一直持有的假定：在我们关于物理世界的思想和话语，与我们关于心灵的思想和话语之间，存在一道巨大的裂缝。它揭示出，我们关于自己和他人心灵生活所要说的东西，很大一部分在本质上是与行为绑在一起的。以慷慨为例：检验一个人是否慷慨，看的是他给了什么、什么时候给，而不是他有没有慷慨的冲动。一个人声称自己有无穷无尽的慷慨冲动，可每次募捐盘子传过来他都让它过去，我们会猜他要么不真诚，要么至多是在自欺。维特根斯坦的观点是，那个慷慨的冲动无关紧要，一个人慷慨，就是他在某些情境下以某种方式行动。然而慷慨毕竟是一种性格特征，是一个人心灵的一部分、一个方面。心灵并不完全是一个隐藏的私人之物。我认为这是后期著作中重要的东西。

我自己反对的，是那种对理论的克制。似乎什么都没有终结，什么都没有得到解决。例子堆了一大堆，然后可以说摆在你面前，随你取舍。在我看来，这是一种在智识上不能令人满意的做法。《哲学研究》的整个阐述方式，是一种累积式的、杂乱的劝说，而不是明确地摆出某个有待讨论的东西，说明支持它的理由是什么，反对它的理由是什么。我不是说这是维特根斯坦的某种做作，它代表了他的一种承诺，一种信念：这门学问就该这么做。我只是不相信它能这样做，也不相信靠这种刻意不下结论的方式，能获得任何持久的理解。

马基：退后几步来看维特根斯坦的两种哲学，早期的和后期的，在我看来，其他本身极为杰出的哲学家至少有三种看法。我想有很多哲学家，也许是大多数，认为早期哲学和后期哲学都是天才之作。但也有一些人，罗素就是一个例子，认为第一种哲学是天才的产物，后期哲学却是琐碎的，他一再说他认为那是毫无价值的把戏。还有一些哲学家，比如卡尔·波普尔，对两者都不看重。你怎样评价这两种哲学以及它们之间的关系？

昆顿：我也许够温顺，完全相信维特根斯坦是一位天才，他工作的两个阶段都是天才之作。但和哲学著作的情形常有的一样，这不是因为其中说的每句话都是真的。谁会否认柏拉图是天才？可谁又相信柏拉图的宇宙观，相信真正存在的是抽象的、无时间的实体，而空间和时间中的事物世界只是某种影子般的表象？你可以承认一位哲学家的天才，而实际上并不接受他说的多少东西。天才可能恰恰在于，正如康德的例子非常明显地表明的那样，提出比前人更根本、更有力的问题，挑战那些一直未受挑战的假定。我认为，在他工作的两个部分里，他都做到了这一点。

马基：非常感谢。我得说，我认为你成功地做了一件非常困难的事：在这个系列通常只留给一种哲学的篇幅里，把两种哲学都讲明白了。谢谢你，安东尼·昆顿。