Arthur Schopenhauer's Philosophy - Bryan Magee & Frederick Copleston (1987)

编者按：本文为 BBC 电视系列《伟大的哲学家》（1987）中关于叔本华一集的谈话实录。主持人布莱恩·马基是英国哲学家、广播人，著有专论叔本华的长篇著作；对谈嘉宾弗雷德里克·科普尔斯顿是耶稣会士、伦敦大学荣休教授，其九卷本《哲学史》为英语世界的标准教材，另著有《叔本华：悲观主义哲学家》。本文依据现场录音编译整理。

哲学也有时尚

马基：人们或许以为，在所有学问中，哲学总该不受时尚的摆布。事实并非如此。哲学同其他人类活动一样，每一代人似乎都要反叛上一代人的价值，于是曾被广泛研读的作者归于冷落，新的人物走到台前。结果往往是：在任何一个时间和地点，大家研读的都是同样那几位哲学家，而另一批同样有名的哲学家几乎无人问津。然后新一代人来了，重新评估其中一两位被冷落的人物，他们便重新走红。如此循环往复。

在过去两百年里，遭遇这种命运最为显眼的哲学家之一就是叔本华。在他一生的大部分时间，也就是十九世纪上半叶，他几乎完全无人理睬。到了十九世纪下半叶，他一跃成为最负盛名、影响最广的哲学家之一。进入二十世纪上半叶，他又被冷落到这样的程度：连大多数哲学教师也不再读他。而在我们这个时代，他显然重新回到了人们的视野，一个重要原因是他深刻影响了二十世纪最重要的哲学家之一，维特根斯坦。

生平与著作：一生只有一个体系

马基：阿图尔·叔本华一七八八年生于但泽，即今天的格但斯克。他的家族世代是富有的汉萨商人，他所受的教育不是为了学者生涯，而是为了让他日后接手一家跨国商行。可他对家族生意毫无兴趣，坚持要进大学，此后便靠私人财产供养自己，终生独立研究与写作。他的博士论文虽然题目古怪，叫《论充足理由律的四重根》，却已成为一部小经典。他用四年时间写成代表作《作为意志和表象的世界》（The World as Will and Representation），当时还不到三十岁；此书一八一八年出版，那年他正好三十。

从此直到一八六〇年七十二岁去世，他发表了大量著作，但全部是为了扩充、阐发或丰富他二十多岁时构筑的那个哲学体系，他从未偏离过它。他写了一部篇幅巨大的随笔集《附录与补遗》（Parerga and Paralipomena），两本短小而犀利的伦理学著作《道德的基础》和《论意志的自由》，还有一本小书《论自然中的意志》，意在证明他的思想得到了科学发现的支持。最重要的是，他出版了《作为意志和表象的世界》的修订版，篇幅超过原版的两倍。

他身上有几点非常引人注目。他直接承续康德，其著作稳稳处于西方哲学的主流，但他对印度教和佛教确有真知，是唯一一位在东西方思想之间画出了严肃而有趣的平行线的西方大哲学家。他是第一位公开、明确宣称无神论的西方大哲学家。他把艺术放在极高的位置，谈论艺术之多超过任何其他重要哲学家；也许部分正因为此，他对一流创作者的影响超过了近代任何一位哲学家。他本人也是德语散文的顶尖作家，许多句子精警如格言，以至于被成百上千地从上下文中抽出来，单独印成小册子。从思想上说，这是一场灾难，因为它遮蔽了一个事实：叔本华首先是一位体系建构者，他的哲学只有作为整体才能理解。

在本节目制作之时，英文世界关于叔本华的在版著作中，最长也最新的一本，我得坦白，是我写的。可我总不能采访自己，所以我请来了另一本著作的作者与我讨论叔本华。我的客人无论如何都是当今英语世界最杰出的哲学史家，伦敦大学荣休教授弗雷德里克·科普尔斯顿。除了在九卷本《哲学史》中对叔本华的长篇论述，他还写过一本专著，《阿图尔·叔本华：悲观主义哲学家》。

科普尔斯顿教授，我想我们应当从这个问题谈起：叔本华究竟想做什么？请您先来谈。

科普尔斯顿：我认为，和其他许多富有原创性的哲学家一样，叔本华想理解他置身其中的世界，理解他生活的这个世界。也可以说，他试图对人类经验作出一种融贯而统一的解释，或者说，试图在概念上把握现象世界，把握现象的多样性。我想这就是他的目标。

马基：为了做到这一点，叔本华认为必须找出那个底层的实在。请问他为什么会认为存在一个有待辨认的底层实在？

起点：康德的现象与物自体

科普尔斯顿：我想主要原因之一是，他从伊曼努尔·康德的前提出发。他认为我们看世界的方式是一种人类的视角，人的心灵已被预先设定为以某些方式看世界。比如，我们经验对象，只能把它们放在空间和时间之中，让它们服从时空关系和因果关系。但显然，事物以某种方式向我们显现，并不能推出它们在自身中就是如此，与显现方式无关的它们本身就是如此。康德当然认为，「物自体」（thing-in-itself）这个概念，即不是「显现出来的东西」、而可以与显现相区别的东西，是一个理智的想法。叔本华接过了这一点。

马基：这个想法极其重要，我们后面还会从不同角度回到它，所以值得再梳理一遍。对初次接触的人来说，它确实不容易把握。康德论证说，一切可能的经验只能通过我们的官能，通过我们的感官和心智装置到达我们。因此我们能经验什么，不仅取决于外面有什么可供经验，也取决于我们所拥有的官能的性质：我们的官能能处理什么，它们对所处理的东西做了什么，怎样处理，等等。所以一切经验本身都依赖于主体。他由此进一步论证，我们可以把全部实在一分为二：一边是事物在自身中的样子，独立于被经验，对这样的事物我们没有任何通达的途径；另一边是事物向我们显现的样子，即显象世界，它通过经验来到我们面前，是我们所认识的世界，也就是常识的世界、科学的世界，我们的全部世界。

叔本华从康德那里接过这一点，然后追问：对这个经验世界作细致分析，我们能否得到某些指引，某些线索，去了解它底下的东西是什么，它背后的东西是什么？这至少是他思路的一部分，对吧？

从康德到一元论：本体必定是「一」

科普尔斯顿：是的。我认为重要的是记住，对叔本华来说，底层的实在只能有一个。至于康德本人，有人把他理解成一种常识立场：既然有显现出来的桌子，就必定有桌子自身；既然有显现出来的地毯，就有地毯自身；于是物自体是一大群。可是，如果我们把空间关系、时间关系和因果关系统统抽掉，就没有任何办法把一物与另一物区分开。所以，如果底层实在超越了空间、时间和因果性，与现象世界截然不同，那么数目和多样性就属于现象世界，而底层实在必定是「一」。

马基：我们讨论的这些观念实在太难，我想再复述一遍也无妨，这对很多人会有帮助。叔本华论证说，一物要与另一物不同，任何东西要与任何别的东西有所区别，「区别」这个观念只有参照时间或空间，或者两者兼有，才说得通。如果两样东西在时间上相同，在空间上也相同，那它们就是同一的，就是同一个东西。因此，「有若干不同的东西」这一复数的观念，只能适用于我们的经验世界，这个空间与时间的世界。在这个世界之外，谈论任何东西与任何别的东西不同，根本没有意义。所以，让我把这个思路说完，在我们的经验世界之外无论有什么，它必定是一个、无分别的东西。

在从康德往前迈出这一步时，他认为康德错在用复数谈论「诸物自体」，谈论「事物在自身中的样子」；藏在这个世界背后的必定是一个单一的、无分别的某物。看到这一点，他就朝印度教和佛教的一个核心信念迈出了一大步。那两种宗教也相信，在这个高度分化、复数纷繁的现象世界背后，有一个单一的、无分别的某物，它把自己显现为这个世界。引人注目的是，叔本华并非从佛教或印度教那里得来这个信念，而是从前辈西方哲学家的前提一路推论过来，然后才发现自己得出的结论与佛教徒和印度教徒相近。

科普尔斯顿：我想回到您刚才说的「只有一个底层实在」。我认为，如果从康德的前提出发，我本人不会这么做，但如果这样做，那么叔本华是对的。因为没有任何办法把一个物自体与另一个物自体区分开来。除了诉诸常识，一旦接受了叔本华所接受的康德前提，就没有任何形式上的区分办法。

身体的双重认识：通向本体的钥匙

马基：把论证推向下一步，叔本华认为，如果我们分析这个现象世界，也许能从中得到一些线索，去了解那个底层的「一」是什么。他沿用康德的说法，把它叫做本体（noumenon），这是个来自希腊语的词。我想他伟大的出发点在这里：康德论证说，我们关于物质对象的一切知识必定通过感官到达我们，而且只能通过感官，然后由我们的心灵组合起来。叔本华说，这几乎完全正确，但有一个极其关键的例外，康德竟然把它忽略了。那就是：对我们每一个人来说，世界上有一个独一无二的物质对象，我们既以康德所说的认识物质对象的方式认识它，又以一种根本不同、完全不同的方式认识它，即直接从内部认识它。这个对象就是我们自己，我们自己的身体，我们自己这个人。它们是物质对象，与任何别的物质对象一样，可以被看到、被触摸、被听到，以认识其他物质对象的一切方式被认识。但除此之外，我们每个人对这个唯一的物质对象还有一种直接的、非感官的内部认识。叔本华认为，这种从内部认识一个物质对象的经验，也许能给我们提供一把钥匙，去打开事物的内在本性。

科普尔斯顿：那是他的想法。我个人认为，如果从康德的前提出发，人人都得接受康德的不可知论，我看不出有任何出路。不过您说得完全正确，叔本华确实认为可以通过身体找到一条通路。唯一的困难在我看来是：即使我们关于终极实在的观念，按照那些前提，也仍然属于现象世界，没有办法走出这个圈子。圈子之外只有沉默，正如维特根斯坦后来在《逻辑哲学论》中所说。不过，叔本华确实认为我们对身体的经验给出了一点提示，这一点完全属实。

马基：在论证的这一步上，我愿意为叔本华辩护。因为他明确指出，我们直接从内部获得的自我认识，并不是对康德的物自体的认识。他给出了两三条非常重要的理由。第一，我们从内部获得的自我认识仍然只是一种表层的认识。他比弗洛伊德早几十年就明确而详尽地论证，我们内在生活和动机的大部分是我们自己不知道的，我们的行为、言语和决定大多受无意识的驱动。所以在一个非常重要的意义上，我们甚至不完全认识自己。他认为这不是对康德物自体的认识，第二条理由是：它存在于时间的维度中，虽然不存在于空间的维度中，而时间只能是我们这个世界的特征。第三条理由我也觉得值得一提：他论证说，一切知识必定是二元的形式，主体与客体，认识者与被认识者，观察者与被观察者。要有任何关于任何东西的知识，就必须有一个被把握的东西和一个把握它的东西。而这种分别，出于我们几分钟前在另一个语境中给出的理由，只能存在于现象世界、经验世界之内。因此，只有在这个世界里才可能有知识，才可能有意识。

科普尔斯顿：叔本华以惊人的方式预见了弗洛伊德，这完全属实，也有助于显示他在思想史上的重要性。不过我认为同样属实的是，我们关于「意识之下」的一切观念，「存在着意识之下的东西」这个观念本身，全都属于现象世界。事情就是这样，从康德的前提出发，这就是结论。

意志即能量：与物理学的呼应

马基：我们该谈谈他如何跨越鸿沟，指向本体。他认为我们的这种内在经验中有某种东西，给了我们一条线索，让我们知道这个世界之外事物的终极本性是什么。您能谈谈吗？

科普尔斯顿：他会用「意志」这个词，也许用得不幸；也可以用「力」或「能量」。总之，如果我移动手臂，我是在「意欲」移动手臂。叔本华和后来的维特根斯坦一样，认为并不存在一个叫做「意志」的实体，与手臂的运动相分离并引起这个运动；意愿仿佛是这个运动的内面，而物理运动是它的外面。他并不否认存在着某种内面。如果我们考虑这一点，再加上您说的隐藏在大量行为背后的无意识动机，就能得到一个观念：实在是一种意识之下的驱力，叔本华称之为意志，也许可以给它一个更好的名字，比如力或能量之类。总之，我们由此得到关于终极实在的本性的提示：它是一种无意识的奋求，为了生存、为了生命、为了自我肯定而奋求，你可以用各种方式来描述它。

马基：是的。他认为，如果我们分析这个经验世界，或者说科学的世界、常识的世界，它大部分是由运动中的物质构成的，而且大多数是天文数量级的物质，星系、恒星系，以接近光速的巨大速度穿行于宇宙。所以整个物质宇宙由运动中的物质构成，其程度可以说超出了我们想象力真正能够把握的范围。他论证，论证中有些步骤我们没时间一一过一遍，他接着康德往下论证，说这一切中最终极的东西必定是能量；物质可以说是能量的具体化，一个物质对象就是一个被力充满的空间，归根结底一切物质都必定可以转化为能量。我觉得非常引人注目的是，他这条学说完全被二十世纪的科学证实了。当本世纪的物理学家得出这个结论时，他们以为自己提出了某种革命性的、难以置信的东西，可事实上康德和叔本华早在一百多年前就得出了这个结论，靠的是从日常经验出发的纯粹理性推演。

科普尔斯顿：谈到理论物理学，得记住许多物理学家有时并不愿意说「能量」之类的术语指称着某种实在。这些术语在理论物理学的框架内使用，但不能就此认为存在着某种叫做「能量」的形而上学实在。不过，我完全能理解用「能量」替换叔本华的「意志」这一点。

马基：您把一步我并不完全采取的步子归给了我。我想说的是这样：叔本华论证，在现象世界、经验世界中，终极的东西是能量。在科学层面，从我们今天的立场说，可以说他极有先见之明，说对了。然后他说，那个形而上学的、底层的本体，就是把自己显现为这种能量的东西，遍布整个宇宙：在恒星中，在太阳系中，在动物、树木、落下的石头中，在我们自己身上，在一切事物中。正是这种无意识的能量在子宫中塑造了我们，在我们睡眠时让器官照常运转，等等。我对他的理解是：在经验中，我们最接近于对那个东西有一丝领会的，就是我们内心对能量、对干劲、对力、对求生存的意志、对求存活的意志的体验，那种终极的、不可还原的推动或驱力，它是其他一切的底层。

「意志」是否用错了词

科普尔斯顿：是的，但叔本华对那个底层实在并不是无动于衷的，对吧？他对它采取了非常明确的态度，否定的态度，贬低它。而「能量」是个非常中性的词，很难说一个人赞成能量还是反对能量，喜欢能量还是不喜欢能量。而我们都很清楚，叔本华对终极实在及其显现有着非常明确的态度。

马基：但我认为如果他用「能量」这个词会更好。他决定把这个形而上学实在命名为「意志」（will），我认为这从那以后一直在误导人，因为我们忍不住把人格的观念或者目的的观念与意志联系起来。叔本华本人在著作中多处反复申明，他并不是说在他所用的「意志」一词的意义上，万物都有一个意志；一颗死去的恒星或一块石头所拥有的意志和你我一样多，它只是万物中的形而上学基底，不是人格性的，没有生命，不是有机的，没有目的，等等。我认为这误导了人们，一个像「能量」这样非人格的词在我看来会好得多。

科普尔斯顿：在这一点上我认为您完全正确。我自己想暗示的是，叔本华把终极实在看成十足令人厌恶的东西，有时甚至愿意用道德的语言谈论它，说它是邪恶的。人们不会自然而然地觉得「能量」令人厌恶或不令人厌恶，我不会，更不会觉得它邪恶。这就是我的意思：他对终极实在及其显现，也就是这个经验世界，抱有那种明确的态度。

悲观主义：血牙利爪的世界

马基：那我们不妨换个方向，正面谈谈这一点。到目前为止，我们一直在勾勒叔本华关于实在的图景，他认为整体的图景是什么样的。现在来谈谈他对这幅图景的态度。他认为世界是一个骇人的地方，可怕的地方，充满了不义、疾病和压迫；世界各地的医院和监狱里挤满了正在经受最骇人的苦难与折磨的人；自然界血牙利爪，每一天的每一个小时都有成千上万的动物活生生地把彼此撕成碎片、活生生地吞噬对方；整件事就是一场骇人的噩梦。这是一幅令人难以置信的图景，用极富戏剧力量的文字写出，读过的人不可能忘记。这就是他对世事的看法，对吧？由此，底层的形而上学实在必定是以这些方式表现自己的东西，因此必定是某种可怕的、噩梦般的东西。正因如此，他理所当然地以悲观主义者著称，是所有哲学家中最悲观的一位，对实在持最阴郁、最黑暗的看法。

艺术：暂时的出路与无功利观照

科普尔斯顿：当然他并没有停在那里。他提出了一些出路。暂时的出路是通过审美观照，通过艺术，通过艺术的创作和欣赏，它们让欲望、自私、渴求、敌意和冲突至少暂时平息下来。你可以走进一家美术馆看画，不带任何欲求。当然，一走出来撞进咖啡馆或酒馆，需要和欲望就重新抬头。所以这是一条暂时的出路。我认为叔本华在这里引入柏拉图的理念，把它作为终极实在和艺术作品之间的中介，是一个错误，我看不出它在他的体系中有多少位置。但他在审美态度和占有利用态度之间作出区分，是完全正确的。前者是审美地看待事物，后者是试图占有它们、为自己的利益使用它们。这确实是一条暂时的出路。

马基：是的，您指出他认为审美态度是无功利的。通常我看到一盘食物，想到的是吃掉它，它是维持我生命的东西，是满足我的欲望、贪婪，或者干脆就是饥饿的东西。而如果我看到一幅画着一盘食物的荷兰画，我完全不会从那个角度看它，我以一种完全非个人的、无功利的方式看它，我意识到的是它审美品质的有无，是它的美或者也许是不美。这是一种截然不同的看待事物的方式。

叔本华美学中还有一点值得提醒大家注意：他认为艺术为我们提供了一种特殊的认识事物的方式，正因为如此，他不把艺术看作一种表达的手段。按照叔本华的看法，如果我创作一件艺术作品，我首先做的不是表达我的情绪，不是抒发我的感受，而是表达对事物存在方式的某种洞见或认识。

科普尔斯顿：我认为可以这样赋予这一点意义：在我二十年代读本科时流行过一种观念，主要由克莱夫·贝尔传播，叫做「有意味的形式」（significant form）。可以用它来代替柏拉图的理念之类的东西。至于艺术中的真理这个观念，我认为是一个非常有趣也非常困难的题目，我从来没有真正拿定主意。虽然有点离题，关于艺术中的真理，我想人必须持一种类比的真理观，真理按语境可以有不同的理解，在某个语境中是符合，但在艺术中我认为不是，那会是另一种真理，需要加以考察。我认为这完全是一条体面的思路。我刚才对叔本华的柏拉图理念作批评，并不是说他的看法一无是处，我认为它非常值得考虑。

马基：而且它对许多伟大的艺术家产生了巨大的吸引力。

科普尔斯顿：当然。

马基：那些艺术家显然认为它符合他们对自己所做之事的理解。

科普尔斯顿：毫无疑问。

伦理学：众生一体与同情

马基：我想我们现在该转向叔本华的道德学说了。在叔本华描绘的这样一个世界里，您认为道德或伦理学的位置在哪里？

科普尔斯顿：如您所知，叔本华坚持只有一个终极实在，我们每个人都与这个终极实在同一，因此在某种意义上我们归根结底都是一体的。他用这一点来倡导同情（compassion）、怜悯，以及有别于情欲之爱的爱，有别于爱洛斯（eros）的爱。那么，祝他好运。他捍卫同情之类的理想，非常高尚。只是很难看出，既然我们每个人都是那个可怕实在的化身，还能有多少相爱的余地。我倒觉得冲突更合乎逻辑。不过无论如何，他毫无疑问推崇爱而非恨，推崇同情而非残忍，等等。我当然不想质疑叔本华的这些价值判断。可是归根结底，一切都是那唯一的意志，而意志是可怕的东西，那么终极的理想只能是转而反对终极实在本身。

马基：我想暂时把这两点分开。在谈他「反对实在」的想法之前，我想再多说一点他的道德和伦理学观点，因为它在某种意义上是应用形而上学，这对哲学家来说相当少见。如您所说，他有这样一种形而上学观点：我们归根结底都是一体的。这一点也与某些宗教相通。因此，我伤害你，在某种重要的终极意义上就是在伤害我自己；我与你归根结底的一体性，正是道德的基础，同情的基础，感同身受的基础，它是我为什么应当以道德上认可的方式对待你、而不应当以攻击的方式对待你的理由。您说得完全正确，这里存在一个明显的冲突：一方面把终极的形而上学实在看成我们刚才谈到的那种可怕的、邪恶的、噩梦般的东西，另一方面又在这个语境里把它看作同情、感同身受和一切道德的基础。

事实与价值：接受图景，拒绝评价

马基：说到这里，我想指出，著名的事实与价值之分（fact-value distinction），在我看来同样适用于叔本华，正如适用于任何人一样。也就是说，你可以接受他关于世界如何、实在是什么的看法，或者其中的一大部分，而不接受他对它的评价，不采取他的立场。我这样说是有切身感受的，因为我自己就是一个例子。我认为叔本华哲学的很大一部分，绝不是全部，但很大一部分，是站得住的，包含着极其罕见、重要而且真正深刻的洞见，投下了巨大的光亮。但我在叔本华的意义上完全不是悲观主义者。换句话说，我在相当程度上接受他关于世事如何的图景，却完全不采取他把这一切看作噩梦之类的看法。所以我可以接受叔本华的伦理学，事实上我认为他的伦理学有很好的根基，而不必保留他哲学中与之冲突的那一部分。

科普尔斯顿：如您所知，现在有不少哲学家质疑事实与价值之分。我不想质疑它，我认为它有不可或缺的用处，因为我们必须区分人们实际上如何行为和他们应当或不应当如何行为，这是两种不同类型的命题，这一点再明显不过。但另一方面，我自己不认为可以有任何一种不包含价值判断的世界解释，关于重要性、意义等等的价值判断。比如，你可以有一部超越单纯编年、真正讲述一个有意义的融贯故事的历史，可你不可能有一部没有价值判断的历史。我不相信有价值中立的历史，也不相信有价值中立的形而上学。所以，尽管我愿意接受某种区分，我自己在运用它时会非常小心，不会简单地说：一边是一种价值中立的世界解释，另一边是一套评价。我认为事情并不是这样运作的。

马基：我也不认为事情是这样运作的。我只是想指出，你可以分享叔本华关于世事如何的看法的很大一部分，我一直小心不说「全部」，而不分享他的价值判断，我会有别的价值判断。我完全同意您的看法，不可能有一种毫无价值判断的观点，我认为这绝对正确。

意志的否定：体系终点的矛盾

马基：现在让我们进入叔本华哲学的最后阶段。他依据自己的价值判断，认为实在在其一切显现中，或者说绝大多数显现中，是一种邪恶的、可怖的、噩梦般的东西，于是他哲学的最后一步是说：我们最终必须拒绝它，我们必须否定实在。这就是著名的「意志的否定」（denial of the will）。有人拥抱这一步，也有人发现它甚至难以理解。您能否解释一下这个概念涉及什么？

科普尔斯顿：我想说，叔本华完全赞同人们在世界上好几种宗教中都能找到的禁欲、苦行等做法，那些宗教至少倡导过它们，过去也实践过。他认为它们构成了通向最终弃绝意志的一个阶段。我不太清楚那会采取什么形式，我猜想会是进入涅槃（Nirvana），但涅槃被理解为「无」。我想说，它也许具有我们不知道也无法知道的性质，但就我们而言，转而反对终极实在，按照我们对它所形成的概念，就是转向「无」，转向不存在。所以我要说，尽管基督教、佛教和叔本华哲学之间确有真实的相似之处，他的态度与基督徒、穆斯林和正统犹太教徒之间有一个根本的差别：后者信仰上帝，绝不会认为把上帝抛下船去、在那个意义上否定终极实在是可取的。所以在我看来这里有一道鸿沟。

但更重要的是，即使有人把这一点扫到一边，说「我既不是基督徒也不是穆斯林也不是犹太教徒」，即便就叔本华自己的哲学而言，我也看不出怎么可能转而反对意志。因为必须去否定意志的正是意志本身。我就是意志。如果这个终极实在要在我之中、通过我来否定它自己，它怎么可能否定自己？它不可能产生出「无」。我越是思考，就越觉得难以设想那种对意志的最终弃绝如何发生，既然做这件事的必须是意志本身。

遗产：尼采、弗洛伊德、维特根斯坦

马基：在结束这场讨论之前，我想请我们谈一谈叔本华对其他人的影响。他对创作者产生了巨大的影响，我前面提到过却没有举出名字。可以举出瓦格纳，影响巨大；屠格涅夫，影响巨大；事实上，过去一百年里许多大小说家，康拉德、托马斯·哈代、普鲁斯特、托马斯·曼。不过在一场关于哲学的讨论里，我们也许更应当关注的不是这些，而是他对其他重要思想家的影响。我认为有三位最为突出，按年代顺序是尼采、弗洛伊德和维特根斯坦，他们在叔本华的时代与我们的时代之间，都非常明显、非常引人注目地受到叔本华的影响。您能谈谈他对尼采的影响吗？

科普尔斯顿：如您所知，尼采把叔本华看作一位教育者，他早期的著作《作为教育者的叔本华》表明了这一点。我想他把叔本华看作这样一个人：不满足于对事物的表面看法，而是往底下看，不怕直面世界和历史，不试图粉饰什么。莱布尼茨说这是一切可能世界中最好的一个，而叔本华是真正直面世界的人，因此有一种精神上的正直。尼采也完全同意叔本华把理智置于意志之下的看法，即理智首先是意志的仆人。我想他还把叔本华看作一个极有独立品格的人，不让自己的观点由社会来支配，也不由前人或其他哲学家来支配，而是自己把它们想透。当然，如您所知，尼采后来批评叔本华背弃生命。尽管克兰·布林顿教授说过，尼采这位伟大的「肯定者」一生大部分时间都在说「不」，但尼采在正式立场上是主张肯定世界之所是的。在某种程度上我同情尼采，因为我认为如果世界真如叔本华所说的那样，那最好的办法就是设法把它改得更好一些。我并不是说我同意尼采关于什么才是「更好」的想法，但在这一点上我同意尼采。另一方面，尼采从未停止敬仰叔本华，把他尊为一个把自己引上正路、引离陈规的人。

马基：我想我们最后必须转向直接受叔本华影响的伟大思想家中最晚近的一位，维特根斯坦。也许您可以谈谈叔本华对维特根斯坦的影响，作为这场讨论的结尾。

科普尔斯顿：好的。这一点当然相当清楚。从《逻辑哲学论》（Tractatus）的准备材料，从笔记和其他手稿中，维特根斯坦对叔本华的欠债显而易见。在《逻辑哲学论》本身，您在我们谈话早些时候提到的那个想法，主体与「我的世界」之间的相关性，在维特根斯坦那里非常强烈：这个「我」与我的世界；这个「我」，作为认识论主体，可以说是我的世界的边界，而不是我的世界中的一个对象。因为如果我试图思考我自己，那就是「我」在试图思考我自己，它处在世界的边界上。这直接来自叔本华。然后是《逻辑哲学论》中那句名言：即使一切科学问题都得到了解答，生命的问题也丝毫没有被触及。我认为这也确实来自叔本华。还值得注意的是，在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦区分了作为伦理承担者的意志，关于它他说实际上什么也不能说，那是超现象的意志；和作为现象的意志，对《逻辑哲学论》的作者来说，它实际上属于心理学而不是哲学的题材。所以这里有形而上学的意志，我想说超现象的意志，与现象的意志之间的区分，我认为这也可以追溯到叔本华。

我应当说，维特根斯坦随着时间推移越来越不像叔本华，在这个意义上：他越来越不热衷于建构体系，而如您早先所说，叔本华无疑是一位体系建构者。《逻辑哲学论》中有一个雏形的体系，但我们都知道，在维特根斯坦后期的著作中体系少之又少。不过他无疑受到了叔本华的强烈影响。事实上，在过去的、绝非同时代的大哲学家中，叔本华差不多是维特根斯坦唯一真正读过、研究过并消化过的一位。这表明叔本华的影响绝没有随着十九世纪结束，而是如您早先所说，延伸进了二十世纪，体现在我们这个世纪最著名的哲学家之一身上。

马基：非常感谢您，科普尔斯顿教授。