Men of Ideas: Philosophy & Politics - Ronald Dworkin & Bryan Magee (1978)

编者按：本文为一九七八年英国广播公司（BBC）《思想者》（Men of Ideas）系列节目中，主持人布莱恩·麦基与罗纳德·德沃金的对谈。德沃金是美国法哲学家，时任牛津大学法理学教授，其著作《认真对待权利》刚刚出版不久。两人围绕罗尔斯的《正义论》、诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》以及德沃金本人的权利理论，讨论了自由主义在二十世纪七十年代面临的挑战。本文依据现场录音编译整理。

政治哲学的复活

麦基： 第二次世界大战期间，西方盟国有一种强烈的共识：他们为之而战的，是个人的自由，而这在实践中意味着捍卫自由民主制度。这种情绪浸透了战时唯一一部重要的政治哲学著作，卡尔·波普尔于一九四五年出版的《开放社会及其敌人》。战后二十来年，西方民主国家里存在着某种自由主义共识，以至于在英语世界，学者们开始谈论「意识形态的终结」，仿佛政治上已经没有什么根本问题可争了。在英国，学术圈里广为流传的一句口号是：「政治哲学已死。」

对此的反弹或早或晚总会到来。它在六十年代中期开始显现，而且左右两翼同时发难。保守派开始觉得，个人如今在某些方面自由过了头，比如性放纵、色情作品、吸毒，以及对犯罪尤其是暴力犯罪的打击不力。他们还觉得，整整一代年轻人在这种氛围里长大，没有受过传统纪律与惩戒的约束，结果已经灾难性地显露出来。

与此同时，极左派，其中许多人正属于这所谓「放纵的一代」，出于完全不同的理由攻击自由民主政体。他们指责这些政体在重新分配财富、消灭贫困上几乎没有认真尝试；这些政体统治下的社会被说成充斥着阶级压迫、种族歧视和性别歧视；最糟糕的是，他们要为越南那场野蛮战争的无谓延长负责。于是，关于政治根本问题的争论重新认真地开始了。而这一次，争论的对象正是从前被视为理所当然的那种自由民主制度本身的正当性。

也许因为这些争论在美国最为激烈，这一波新政治思潮中的主要人物都出自美国。就大学里的分析哲学家而言，从这个局面中涌现出来的最有影响的人物，无疑是哈佛大学教授约翰·罗尔斯和他的《正义论》。另一本讨论极多的书是另一位哈佛教授罗伯特·诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》。如果要在这份名单上再添一个名字，那就是本期节目的主角罗纳德·德沃金。他同样是美国人，曾任耶鲁大学教授，如今定居英国，任牛津大学法理学教授。德沃金教授的新著《认真对待权利》获得的赞誉，从最严肃的学术认可，一直延伸到《时代》周刊的专题报道。后者在我看来表明，这本书不仅影响着学术界，也影响着大众的思考。

德沃金教授，在我针对你和你同行的工作提问之前，关于你们的工作从中产生的历史与社会背景，你有没有什么想补充的？

德沃金： 有一两点值得一提。你刚才谈到的美国那些社会问题，有多少是从种族问题里生出来的，这一点很有意思。它们中间有多少首先与民权运动有关，其后又与纽约这类城市大规模福利计划带来的特殊难题有关。这些福利计划主要帮助的是黑人，而费用越来越多地落在那些从前自认为工人阶级的人头上，比如出租车司机。他们开始质疑那些前提，因为这些前提不再让他们受益，受益的是境况比他们更差的人。

还有另一个层面我觉得值得注意。左派先是攻击越南政策，继而攻击整个自由主义，他们自认为攻击的不只是某一种具体的政治理论，而是理性的、经过周密论证的政治理论这个观念本身。所以可以说，罗尔斯写《正义论》，一方面是在捍卫传统的自由主义价值，同时也是在捍卫用哲学来支撑政治立场这个做法本身。

麦基： 这一轮政治思考的复兴，在学术上有什么根源，或者说先声？

德沃金： 我认为学术界直接促成政治哲学重生的最重要发展，出在经济学。经济学家长期以来一直以一种模糊的方式关心一个问题：什么使得一个社会的境况变好。但在战后不久那段时间，人们非常热衷于用形式化的方式来处理它，也就是试图用数字、图表来说明：当某项变革让一些人受益而让另一些人受损时，在什么情况下仍然可以说社会作为整体变好了。肯尼斯·阿罗的工作在美国非常重要，还有卡尔多、希克斯等人。所以在我看来，形式经济学，也就是福利经济学的发展，非常关键。

在美国，法学界的发展也很重要。在英国，法学院一般不被当作辩论政治原则的地方，但在美国是这样。原因之一当然是最高法院在裁决重大宪法原则问题上的分量。战后经过五十年代，直到六十年代，许多重大的原则问题都由最高法院裁决，其中很大一部分涉及该如何对待刑事被告之类的问题。既然这些问题由法院裁决，它们就成了原则层面的论辩题目，而这种论辩就在法学院里进行。你提到的诺齐克那本书，在我看来就带着用法律思维处理社会问题的印记。所以我认为这两个方面，一边是经济学，一边是法学，用你的话说，就是学术上的先声。

罗尔斯为何影响巨大

麦基： 我刚才说，罗尔斯是从这一局面中涌现出来的分析哲学家里影响最大的一位。我想你会同意。

德沃金： 完全同意，这一点毫无疑问。如今罗尔斯的名字出现在各种各样的场合。读一部法学专著，很难不看到他被提到两三次。在英国和美国，关于社会政策和福利问题的公共讨论，几乎都少不了引用罗尔斯。有时引用的措辞让我觉得引用者根本没读懂那本书，但引用仍是必不可少的。影响之大可见一斑。

麦基： 在我们具体讨论他说了什么之前，你能否解释一下，他为什么会有这样的影响？

德沃金： 我想主要有两个原因。第一是我们刚才谈到的：他代表的不只是某一种理论，而是对政治论证之力量的一次堂皇展示。人们再一次被这样一种想法吸引：一个持续的论证，从那些可以合理地视为第一原则的东西出发，一路推下来，竟能实际告诉我们侵权法该怎么办、学童牛奶该怎么分配之类的事。我想这让人们印象极深。第二，我们稍后无疑会谈到，他得出的那些结论，撇开论证不谈，本身对心怀善意的人有着巨大的直觉吸引力。那是非常动人的结论。

无知之幕

麦基： 那我们就来看看这些结论。我知道这个要求很高，但你能否比较简短地，在电视讨论的篇幅内，概括一下罗尔斯在说什么？

德沃金： 可以。为此我想从书里挑出两个题目来谈。一是他提出并使用的方法，二是他得出的结论。把二者分开是有用的，因为有些人被前者打动，却不认可后者，反之亦然。

这个方法引人注目，令人着迷。罗尔斯告诉我们，当我们关心正义问题，也就是什么样的规则来支配社会基本结构才算正义时，应该这样来想：先给自己讲一个童话。设想有一群男男女女，他们还不属于任何具体的社会，聚在一起开一场类似制宪会议的集会，要就一部宪法，也就是社会该如何运作，达成一致。这些人和其他人一样，有各自的身份、弱点、长处和利益。

唯一不同的是，他们全都患了失忆症，而且是最严重的那种：他们不知道自己是谁，不知道自己是老是少、是男是女、是黑人是白人、是聪明是愚钝。尤其重要的是，他们不知道自己的个人道德观是什么。每个人都对自己想过什么样的生活、在性道德等问题上有何偏好抱有某种看法，但没有人知道自己在这些问题上的看法是什么。用罗尔斯的话说，他们仿佛被一道「无知之幕」（veil of ignorance）与自己的人格隔开了。

这些失忆者却必须就一部政治宪法达成一致。罗尔斯说，如果我们问自己，处在这种奇特境况下的人会同意什么样的宪法，那么答案正因如此，就是正义的原则。

麦基： 要人们假设这样一种情形，未免有点牵强吧？

德沃金： 要人们假设这种事曾经发生或可能发生，当然牵强。这是一种戏剧化的方式，让人们设想自己出于自身利益做选择，却不知道那些把一个人与另一个人区分开的东西。这当然只是把某种平等观念强加于政治决策的一种手法。不过眼下我们最好别抛开这个神话，因为神话本身就有巨大的力量。

两条正义原则

德沃金： 接下来的问题是，处在这种境况下的人会同意什么。这就是第二个题目：这个方法产生了什么结论。结论有两条，罗尔斯称之为两条正义原则。我要说明，这些原则适用于经济已有一定发展、足以让人人温饱的社会。罗尔斯说，一旦到了这个程度，处在「原初状态」（original position），也就是他给那种奇特境况起的名字，的人会同意以下两条原则。

第一，每个人都应最大限度地享有罗尔斯列举的那些基本自由。这些基本自由是传统的政治自由：投票的自由、就政治事务发言的自由、良心自由。此外还包括持有私人财产的自由，人身受到保护、不被无故突然逮捕的自由，等等。总之，可以称为自由主义式的那些传统自由，以这种方式受到保护。

第二条正义原则是：社会分配上的任何不平等，任何财富差异，都不得容忍，除非这种差异有利于社会中境况最差的群体。这是一条非常激进的原则。它意味着，如果你可以改变社会，使它总体上更穷，比如让中产阶级的境况明显变差，而结果是让境况最差的群体受益，那么你就应当这样做。

于是有了两条原则。第一条说，有些自由必须受到保护；第二条更平等主义一些，它说：看看境况最差的群体，社会结构的每一次变动都应当让这个群体受益。两条原则通过罗尔斯所说的优先原则联系起来。他称之为「词典式排序」（lexicographic ordering），并说第一条原则压倒第二条。这意味着，哪怕削减政治自由、取消言论自由的权利会让境况最差的群体受益，你也不能这么做。只有当自由得到充分保护之后，你才有资格考虑第二条原则提出的经济问题。到了考虑经济问题的时候，你必须让境况最差的阶层受益，但在每个人的自由得到充分保护之前，你不能这么做。

罗尔斯的短处与长处

麦基： 你本人认为这个理论的主要缺陷是什么？

德沃金： 我认为罗尔斯过于依赖相当技术性的论证，以一种很有学问的方式援引经济学的新近成果，来论证他的原初状态中的人会怎么做。我认为这些论证在某种程度上有漏洞。也就是说，处在他的原初状态中的人未必一定会得出他那样的结论。我认为更重要的，也是我希望他多加强调的，是使用这个装置背后的深层理论。你刚才问得很对：为什么人们在这种奇特境况下决定的东西会与正义有关？这正是那种问题所要追问的。所以我认为，他把真正的问题藏起来了，这是一个弱点。

不过我也认为，这正是这本书的巨大长处。这类书的用处和重要性，并不止于它提出的具体论证。它向我们提出了一项事业，对我们说：如果这些结论让你觉得动人，如果「我们必须借助这些公平的装置来思考正义」这个想法多少让你觉得动人，那是为什么？这难道不是在告诉我们关于我们哲学能力的某些东西？难道不是在告诉我们关于我们道德能力的某些东西？难道不能帮助我们厘清自己的思考方式？这是一项事业。罗尔斯这本书之所以重要，原因之一就在于它开启了一项沿着这些线索思考的事业，而他本人会第一个承认，这本书只是开端。

每个读者都会对这项事业是什么有不同的理解。我个人有一种特定的读法，它让这本书在我眼里显得更重要。在我看来，自由主义的大问题，根本问题，是这样的。这里说的自由主义当然不是指党派政治，不是指英国的自由党，而是指那种被称为自由主义的哲学学说、哲学化的政治理论。

自由主义的根本立场

德沃金： 对于「什么是正义、共同体中的正义是什么」这个问题，有两种可能的进路。一种理论认为，什么是正义、社会中物品怎样安排才算正义，取决于另一个问题的答案：男男女女应当过什么样的生活？什么才算人的卓越？这种理论说：按照某种理论下卓越的人希望被对待的方式来对待人。自由主义者拒绝这种正义观。他说，正义对制度提出的要求，独立于任何关于美好生活的特定观念；相反，正义可以作为一种规范社会的方式，让持有各种不同个人道德理论的人理性地达成一致。

这本书就是要证明，在坚持自由主义这一基本姿态，也就是在各种个人道德之间保持中立的前提下，能生成一种多么动人、多么利他、多么合乎人道的政治理论。这是一个非常重要的抱负。

麦基： 这样转述你刚才的话是否公允：自由主义者左右两边的人，在一个非常重要的方面都与自由主义者不同，那就是，保守派和激进左派都倾向于把个人主要看作一种社会动物，并认为一种政治理论不仅通常会、而且应当在自身之内包含一套关于个人应当如何生活的观念。而自由主义者则认为，个人应当如何生活，归根到底是个人自己决定的事，因此他们并不寻求一种替个人做出这个决定的社会理论。

德沃金： 是的，我同意。而且这并不是因为自由主义者持怀疑态度，并不是因为他说「人应当如何生活」这个问题没有答案，而是因为他出于种种理由坚持：答案必须由每个人为自己给出，由社会替个人决定这个问题，是对个人的最大侮辱。

麦基： 他对保守派或激进左派的批评之一就是，他们假定人人的答案都一样。而他的信念之一是，不同的人会为自己找到不同的答案。

德沃金： 是的，但这并不是因为他假定那些不同的答案都是对的。他不必是相对主义者。

麦基： 对，对。

德沃金： 他只是坚持，替人作答，不论答对答错，都是在剥夺人的人格与尊严。

麦基： 事实上，真正的自由主义者远非相信那些答案一定正确，他会热烈地相信他人有权以他所不赞成的方式生活。

德沃金： 是的，热烈地。

左右两翼的批评

麦基： 罗尔斯这本书有一点非常引人注目：它一出版就催生了一整套文献。它一九七一年才出版，仅仅六七年之后，图书馆书架和书店里已经有好几本讨论它的书。这很不寻常。我记不起还有哪本书能这么快就衍生出一整套文献。你已经说了你本人认为罗尔斯书中最有意思、最重要的讨论点。还有没有别的，你自己未必特别认同，却引起大量批评者和写作者兴趣的？

德沃金： 正如你所说，关于罗尔斯的著述大部分是批评性的，也就是指出从原初状态推到结论的论证中的漏洞。我刚才描述过其中一个论证，说他假定人人都保守求稳，而事实上人们也可能是赌徒。另一部分文献，我认为更有意思的一部分，批评的是结论。这些批评来自右翼，也来自左翼。右翼的批评说，认为我们应当被对境况最差群体的关切牵着走，这很荒唐。还有更重要的价值，比如文化价值，即便代价是分配不均或不公，也应当延续下去。

左翼的批评更复杂。它首先针对我讲的第一条原则，说：罗尔斯主张，当自由与进一步的平等冲突时，应当优先选择自由。左翼有些立场反对这一点，说这是一种资产阶级的、中产阶级的、自由派的观点。左翼的第二种批评针对第二条原则。我描述这条原则时说，除非有利于境况最差的群体，否则不得有不平等。而来自极左的一种批评认为，即便不平等有利于境况最差的群体，不平等本身也是坏的。所以我们应当宁取一个完全平等的社会，哪怕人人境况都更差，包括那些在罗尔斯式分配下境况本就最差的人。

麦基： 这在我听来像是一种自虐的观点，但确实有严肃的人持这种观点。

德沃金： 确实如此。他们的论证是，嫉妒或怨恨本身就是极具分裂性的东西，在一个社会结构中看到别人比自己过得好，由此造成的自尊损伤对人格有如此恶劣的影响，以至于不能认为一个人在物质上过得更好、而别人过得更好得多时，他的境况就算改善了。这种观点有人坚信不疑。我要说，在对罗尔斯的所有批评中，争议最激烈的就是这种看起来像是「割掉鼻子来跟自己的脸过不去」的观点。

诺齐克与守夜人国家

麦基： 这个我就不打算再深入了。德沃金教授，我认为你在几乎不可能的短时间里对罗尔斯做了极好的阐述。现在我想从罗尔斯转到我提到的另一本重要著作，也就是除你自己的书之外的那本，罗伯特·诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》。我不会要求你像讨论罗尔斯那样详尽地谈它，因为它的影响没有那么大，谈得那么详尽也就不那么必要。但你能不能像刚才对罗尔斯那样，更简短地谈谈诺齐克？

德沃金： 我试试。诺齐克从一个引人注目的命题开始论证，引人注目之处在于它的简单。他说：个人拥有权利，有些事不能对他们做，否则就侵犯了他们的权利。这句话本身无可指摘。接着我们就要看这些权利是什么。结果发现，诺齐克式的权利有这样的力量：伤害一个人，或拿走他的财产，除非经他同意，否则出于任何理由都是错的，唯一的例外是这样做对于保护他人的财产权或人身权是必需的。

这非常非常强。强到人们会问：一个尊重这条原则的国家还能存在吗？令人惊讶的是，诺齐克书中头三分之一，也是论证最密集的部分，正是作为一场针对无政府主义者、为国家本身所做的辩护来展开的。诺齐克显然认为这绝非小问题。而它显然确实不是。毕竟，如果你把我的财产拿走，你就侵犯了我的权利，我有权把它拿回来。

麦基： 但国家声称垄断使用武力的权力。

德沃金： 国家声称有权阻止我从你那里把财产夺回来。我得去找警察，请他们代劳。

麦基： 国家阻止你私自执法，每个国家都必须这样做。

德沃金： 是的。但它这样做就侵犯了我的权利，因为它阻止我去做一件按照诺齐克的说法我完全有权做的事，也就是保护我那被你不正当地拿走的财产。不过诺齐克也承认，如果人人都私自执法，就会出现无政府状态。于是问题变成：无政府状态有什么不好？他在这里的论证极其精巧，可能成立，也可能不成立，颇有疑问。但不管怎样，论证的结果是：国家可以存在。可以存在诺齐克所说的「守夜人国家」（night-watchman state），也就是一个只为保护财产与人身、代人惩罚侵害者而存在的国家。

接下来的问题是，国家能不能做得更多？毕竟现代国家做的远不止于此。它们向你我征税，用税款帮助他人，或做符合公共利益的事。诺齐克对这个问题给出了斩钉截铁的回答：不能。国家除了充当守夜人，什么都不能做。比如，除了维持警察，国家不得为任何其他目的征税。

麦基： 想必有不少观众对这种观点抱有几分同情。诺齐克在某些政治圈子里相当受欢迎，至少他这部分观点是这样。那么，他能为这种他称之为最小国家或守夜人国家的东西提出什么论证？

模式化正义与张伯伦

德沃金： 他的论证大体是这样。它一如既往地巧妙而复杂，但主要思路可以归结如下。他请我们区分两类关于他所谓「分配正义」的理论。我们每个人在社会中拥有一些东西，问题是这种分配是否正义。诺齐克说，一类理论是他所谓的历史理论，它主张：你现在拥有的东西，只要是别人自愿给你的，不论是作为馈赠，还是作为对你为他们所做之事的回报，就是你正当拥有的。但如果它是通过征税之类的方式从别人那里拿走再给你的，这份持有就不正义。这当然会容忍你所能想象的最不公平的分配。

诺齐克说，第二类正义理论并不像他那样只诉诸历史，也就是谁把什么给了谁，而是提出某种总体模式，说：让我们看看事情最后的结果如何。诺齐克称之为模式化理论，其最简单的形式就是平等主义理论：除非最后结果人人平等，否则就是错的，哪怕整个过程都是自愿的。诺齐克说，只有模式化理论才可能反对他关于国家权力有限的看法，因为国家若要介入，从一些人那里拿钱给另一些人，必定是在追求某种模式。

因此诺齐克想要论证，任何模式化理论都是不可容忍的。他的论证是这样的。他说，假设你可以把所有持有物都收集起来，把每个人的财富一扫而空，然后按照你最喜欢的模式重新分配。假设你是平等主义者，你给每个人分同样多。现在你一转身，人们就开始彼此交易。他在这里用了一位非常著名的美国篮球运动员威尔特·张伯伦的名字。他说，假设张伯伦篮球打得极好，事实也确实如此，而人们愿意付钱看他打球。他本人并不想打，但人们给他钱，请他打。于是他最后的钱会比任何人都多。要阻止这种事，你就得持续不断地干涉自由，阻止这些交易，阻止人们做他们想做的事。你得建立一个独裁政权。如果你要的是某种正义的模式，那么不对人们的自由造成最严重的侵犯，你就维持不了它。所以，你不能有模式化的正义理论。所以，唯一可容忍的国家就是他的国家，也就是守夜人国家或最小国家。

麦基： 这似乎从根本上建立在自由交换之重要性这个观念上。

德沃金： 对，这绝对是根子所在，又回到了「同意」这个概念：任何时候你失去什么东西，都必须经过你的同意。

对诺齐克的两点批评

麦基： 你会对诺齐克的理论提出哪些主要批评？

德沃金： 两点。第一，他关于人们拥有哪些基本权利的看法，也就是未经同意不得失去财产的权利，纯属武断。这种权利有一定的吸引力，但与之竞争的权利同样很有吸引力，而那些权利必然要认可对它的侵犯。举例来说，作为一个直觉上的出发点，「人在陷入绝境时有权得到他人的关切」这个想法，在我看来吸引力一点也不比它小。而这显然会认可一些诺齐克的基本原则所不容许的做法。在我看来，诺齐克对他的基本权利没有任何论证。他只是把它当作起点摆出来，因此那是一个武断的起点。他起步的地方太靠后了，起点又是武断的。

第二，我刚才讲的张伯伦论证很好地说明了，他的论证往往是全有或全无式的。这些论证很巧妙，但其中许多的形式是：阻止一切交换显然是不可能的，因此可以自动推出，既然那是巨大的不正义，对自由的一点点干涉也同样是不正义，只是可能小一些。这当然推不出来。事实上，在美国社会和英国社会，国家一直在干涉这些交换，但要说这构成独裁，就完全不符合事实。

麦基： 对，正是如此。

德沃金： 干涉有一个门槛，一个程度和种类上的门槛。年底对张伯伦征税，告诉他你得交回一半收入，这显然与告诉人们「谁都不许付钱看他打球」不是同一种对自由的干涉。那是两回事。

权利植根于平等

麦基： 德沃金教授，我最后想谈谈你自己的工作。就着我们到目前为止的讨论，你如何把你在做的事与罗尔斯和诺齐克在做的事联系起来？

德沃金： 如果从一定距离外看，有人会说是从很远的距离外看，我想我们三人在某种意义上是在同一条街上干活。也就是说，如果你采用我几分钟前提出的那种自由主义观念，你也概括得很好，自由主义者有一种观点把他与左右两翼都区分开来，即正确的生活方式不应成为政治关切的对象，那么在我看来，我们每个人都可以被看作是在以某种方式保护或捍卫这种自由主义观念。但我们之间仍有分歧。你想必已经看出来，我在立场上当然远比接近诺齐克更接近罗尔斯。

不过在我看来，概括这种分歧的一种方式，是注意所谓自由与平等之间的冲突。人们对此大做文章。可以说诺齐克站在一个极端：自由就是一切，平等一文不值，除非它碰巧是自由交易的偶然结果，而这极不可能。罗尔斯把他的两条原则放在一起时，至少表面上看，像是在两者之间做妥协。也就是说，他挑出某些基本自由，即政治自由，说这些是优先的，而这些确实与平等相对立；即便侵犯它们能更好地实现平等，也绝不能侵犯。

而我非常急于反驳整个这种想法，即我们称为自由的那些个人权利与平等是对立的。我在自己的工作中一直努力强调，个人权利只有作为一种非常深层的平等主义的结果，才讲得通。因此，我想改变争论的框架，改为追问权利的主张本身：这项权利是否为保护平等所必需？而不是问：为了实现它，我们需要放弃多少平等？如果我提出的这个方案能够实现，在我看来它就能把自由主义从一个不必要的处境中解救出来，即自由主义似乎对社会中境况最差的人漠不关心。罗尔斯在我看来已经表明，自由主义不必如此。但我想再往前走一步，论证在自由主义的发动机里，在那个基本观念里，本身就有一种朝向平等的驱动力，所以在每一个时刻，为自由主义辩护本身就是为平等辩护。

麦基： 把这三种观点大胆地图式化，可以这样说吗：诺齐克要的是没有平等的权利，罗尔斯要的是没有权利的平等，而你想坚持的是，二者只有在彼此的关系中才能被构想，它们是相互支撑的概念。

德沃金： 第三点确实是我的观点。我想说，权利这个观念本身就是一个很成问题的观念，不能被视为理所当然，它必须植根于别的东西。毕竟，当你说某人有一项权利时，在我认为政治上最有力的那种意义上，你实际上是在说：为了保护这项权利，必要时公共福利必须受损。当你认真对待这个主张时，它就需要辩护。它在直觉上不是不证自明的，它需要辩护。为什么公共福利必须受损？为什么多数人必须做出牺牲，来保护比如某个人畅所欲言的权利？

在我看来，对权利唯一可能的辩护，不在于找到某种重要价值，去与嵌在公共福利观念中的平等主义观念相抗衡，而在于找到某种既支撑权利、也支撑公共福利观念的东西，把两者作为一个总体理想的组成部分。这个东西就是平等。这个论证有待充分展开，但请允许我简要展示一下它的大致结构。举例来说，我们为什么在乎繁荣？我们为什么都要工作？你会说，为了让人们过得更好，让共同体整体过得更好。是的，但为什么让人们过得更好是件好事？「一个人的收益可以被另一个人的损失抵消，二者之间要权衡出某种平衡」，这个想法本身难道不是只有在一种前提下才站得住脚？我要论证的正是这一点：只有假定这一切的意义在于确保社会中没有人比其他人受到偏袒，它才站得住脚。

人们常常以为，功利主义，也就是增进公共福利的哲学，追求的是边沁据说讲过的那种观点：快乐本身就是善。在我看来，「快乐本身就是善」是荒谬的。我认为，对「关切增进社会公共福利」的真正辩护，在于边沁说过的另一件事：只有通过这种方式，社会的治理者才能对每个人表现出平等的关切与尊重。因为你对每个人说的是：我们不能为你做这件事，因为那样会有两个人受损。大致是这样的话。也就是说，我们不能把你置于那两个人之上，因为你只是一个人，那样做就是偏袒你。所以在我看来，政治理论中第一个必须打破的迷信，就是认为公共福利、功利主义是反平等主义的。它恰恰植根于某种平等观念。

但是，当我们为追求公共福利而选择政治制度时，由于我们只能借助市场、议会、国会这类粗糙的制度来达到目的，某些结构性的不平等就会随之产生。举例来说，不太聪明的人最终会处于较差的境地。这并不是因为满足他们的需求代价高昂、满足他们就是偏袒他们，而是因为市场会亏待他们，他们没有那么幸运，天生不具备别人想要的品质。因此，对市场结果进行再分配，其必要性并不在于它服务于某种与市场所服务的价值相竞争的价值，而在于只有加上再分配，「市场加再分配」这个组合才能兑现设立市场的唯一理由，而那个理由从根本上说是平等主义的。我刚才只是拿经济权利来说明论证应当如何进行，但在我看来，我们必须为这些权利提供论证，不能把它们当作不证自明的东西。

自由主义的软肋

麦基： 你刚才说你、罗尔斯和诺齐克都在「同一条街上干活」，我认为这句话极其重要，因为学术界通常至少把罗尔斯和诺齐克看作两极对立。而按照你的分析，他们两人在做的事，也是你在做的事，是捍卫自由主义。确切地说，你们不只是为自由主义提出了不同的辩护，你们捍卫的还是不同的自由主义概念，但归根到底，你们都是在抵御来自左右两翼的攻击。在结束这场讨论之前，我想问最后一个问题：你认为你们三人共同所处的这个立场，它的阿喀琉斯之踵在哪里？也就是说，你们共同捍卫的这个立场，主要弱点在哪里？由此引出的问题是，你认为这类政治思考在不久的将来，最重要或最有意思的工作可能出现在哪里？

德沃金： 好。虽然我说了「同一条街上干活」，我还是想强调，我们捍卫的并不是同一种理论。我们捍卫的是提出同一种主张的理论，即自称是自由主义立场之推论的理论。我把诺齐克的工作视为一种挑战，一种非常重要的挑战，正因为它从这个立场中引出了我认为恶劣的推论。所以我非常急于说：自由主义不是那样的。在这个意义上，我们确实像通常的看法那样彼此对立。但如果回到我说的把我们联结在一起的东西，即政治理论、正义感必须区别于任何关于美好生活的特定理论，那么我认为最大的弱点，最大的难题，就在于要在这个根本点上抵御两种攻击。这两种攻击一种是理论性的，一种是相当实践性的。

必须应对的理论攻击是这样的：我刚才描述的那种自由主义，建立在一种虚无主义的、或者说不吸引人的、贫乏的人性观之上。你在讨论中曾说，那些对立的观点主张人是社会性的。自由主义者当然不否认这一点，但对方的论证是，自由主义所承诺的是一种常被称为休谟式的、边沁式的或原子论的人性观，而这种人性观是错的。我们没有时间深入讨论，但在我看来，首先这不是事实；其次，自由主义者现在绝对有必要证明这不是事实，证明自由主义真正的父亲，如果可以这么说的话，不是边沁，边沁对自由主义者来说其实颇为尴尬，而是康德，康德的人性观绝不能称为贫乏。

实践上的难题是这样的：有些事我们都希望政府去做，比如选择教育方式、资助文化。这些事表面上看像是在认可一套价值而排斥另一套，因而与自由主义相矛盾。在我看来，自由主义者非常有必要发展一种理论，在这里区分两件事：丰富人们可以做的选择，与把一种选择强加于人。关键的观念在我看来是想象力。自由主义者关心的是拓展想象力，而不把任何特定的选择强加给想象力。但我只是点出了一个问题，布莱恩，我承认。在我看来，自由主义在这一点上相当薄弱，它需要一种教育理论、一种文化理论，等等。

政治哲学回归哲学

德沃金： 我认为这也是对「政治理论必须走向何处」这个问题的回答。你在节目开头说，很长一段时间里人们都说政治哲学已死。政治哲学如今已经重生，而且相当活跃。但还没有完全发生的，是政治哲学重新融入哲学的整体。因为任何一个值得谈论的哲学问题，当然都不能与哲学的整体割裂开来。在我刚才点出的两个问题上，即自由主义预设了什么样的人性理论、什么样的心灵理论，以及如何区分丰富想象力与束缚想象力，政治理论显然必须越出通常认为的政治制度或政治策略问题的边界，像过去所有伟大的哲学家那样，去直面政治哲学与哲学本身之间的关联。非常引人注目的是，过去几乎所有最伟大的政治哲学家，柏拉图、亚里士多德、洛克、康德，都是通盘的哲学家，他们的政治哲学只是其整体哲学的一部分。这就是下一步。

麦基： 非常感谢你，德沃金教授。

德沃金： 谢谢。